Ідеал

ІДЕА́Л (франц. idéal, від грец. ιδέα — початок, першообраз) — зразок, що по­значає вищу міру досконалості, на досягне­н­ня якого має бути націлений стан душі, спосіб людського життя та діяльності. І. може існувати у ви­гляді уявного образу, реал. явища, що за­знає ідеалізації, ро­зумового принципу, поня­т­тя, теорії, що ви­значає ідеал. стан. Досконалі зразки можуть бути нечітко окресленими, як у випадку певних уявлень, або ж, навпаки добре ви­значеними, схожими на тех. еталони, в яких перед­бачено ступ. допустимого від­хиле­н­ня. І. містять цін­ніс. пере­кона­н­ня, які вказують на щось бажане. Це не означає, що І. є завжди чимось тільки індивідуально-субʼєктивним, адже І. існують також у ви­гляді норм, зміст мають ро­зуміти однаково всі. Прикладом таких норм є реліг. заповіді та ритуали — одне з важливих джерел поня­т­тя «І.». У більшості релігій не людину, а Бога вважають джерелом тих І., які мають ви­значати стан душі, спосіб люд. життя та поведінки. На формува­н­ня поня­т­тя «І.» в зх. інтелектуал. культурі вплинула також платонів. теорія ідей. Платон ро­зумів ідеї як заг. ідеал. зразки з найвищим ступ. реальності. У діалозі «Менон» він посилався на міф, від­повід­но до якого вічні та не­змін­ні ідеал. зразки зберігаються в особливому, божествен. світі. Спо­стережувані нами речі є тільки подобами (симулякрами) ідей: вони є реальними тільки у звʼязку зі своїми ідеал. прообразами. Щоб зро­зуміти, чим на­справді є спо­стережуваний нами світ, потрібно від­крити його ідеал. прообраз, на який наші спо­стереже­н­ня хіба що натякають. У середньовіч. християн. теології цілком досконалим бу­т­тям вважали Боже буття. Щоб щось удосконалювати, ми повин­ні мати зразок, який ви­значає спрямува­н­ня наших дій. Це вказує на те, що поня­т­тя «І.» закорінене в самому способі нашого життя і мисле­н­ня. На поч. Нового часу у європ. філософії використовували терміни «ідеальний», «ідеальні форми», імен­ник «І.» набув пошире­н­ня на межі 18–19 ст. Важливий внесок у його популяризацію зробили прихильники естетики романтизму, особливо німецького (Ф. Шлеґель, В.-Г. Вакенродер, Л. Уланд та ін.).

І. можуть бути також реал. обʼєктами (напр., певна особа може бути І. для ін. особи). Але навіть у таких випадках маємо більшу чи меншу від­мін­ність між реал. особою та її І. Джерелом цієї від­мін­ності є ідеалізація — творе­н­ня І. через ви­окремле­н­ня та узагальне­н­ня деяких ознак реал. явищ. У таких ідеалізаціях наяв. вихід за межі реальності; хоча не на­стільки радикальний, як у випадках, коли ідеал. зразки створюють шляхом заперече­н­ня чи проти­ставле­н­ня реальності (як в утопіях). І. від­різняються тим, якою мірою вони означають творе­н­ня ідеал. зразків, здійсне­н­ня яких націлене на пере­творе­н­ня реальності. І. поділяють на особисті та колективні, хоча колективні І. часто засвоює особа, а І., створені особою, здатні ставати колективними (як у випадку засн. релігій). І. можуть існувати у ви­гляді певних уявлень та цін­ніс. пере­конань, що їх містять міфи, звичаї, ритуали, реліг. обряди, спосіб життя і поведінки. Більшість І. по­єд­нують в собі різні ментал. явища: уявле­н­ня і уяву, розум та ро­зумі­н­ня, почу­т­тя, ставле­н­ня, цін­нісні пере­кона­н­ня тощо. Із того, що ми говоримо про поня­т­тя «І.», не слідує, що будь-який І. існує тільки у ви­гляді поня­т­тя чи теорії. Створе­н­ня І. у ви­гляді добре ви­значених понять чи теорій є поширеним методом наук. і філос. мисле­н­ня: ідеал. стан фіз. систем («ідеал. газ»), «ідеал. типи» (введено М. Вебером), «ідеал. наук. мова», «ідеал. комунікативна спільнота» (Ю. Габермас). У наук. і філос. мислен­ні ідеалізації є наслідком абстрагува­н­ня, що здійснюється шляхом ви­окремле­н­ня певних ознак реал. явищ, їх узагальне­н­ня та абсолютизації. Напр., одно­значність слова у звичай. мові є радше винятком (на противагу багато­значності). Але в теоріях «ідеал. наук. мови» багато­значність усувають як ваду, натомість абсолютизують одно­значність. В окремих випадках ідеал. зразки («форми») виконують суто методол. і навіть практ. роль: напр., до­зволяють оцінювати, на­скільки деякий обʼєкт, зокрема артефакт, від­хиляється від зразка, пред­ставленого у ви­гляді теор. побудов чи роз­рахунків.

«Ідеалізацією» у повсякден. мовлен­ні часто по­значають невиправ­дані пере­більше­н­ня, рівноцін­ні з ілюзіями. Закоханість чи захопле­н­ня особою часто є причиною того, що її вади залишаються непоміченими. Про особу, яка здійснює такі ідеалізації, кажуть, що вона «засліплена», що їй бракує реалізму. Але найважливішими серед І. є цін­нісні пере­кона­н­ня, які ви­ступають орієнтирами для способу життя, стану душі, видів люд. діяльності. Оскільки терміном «І.» по­значають найвищу міру досконалості, то ідеал. зразки можна здійснювати лише шляхом на­ближе­н­ня до них. Це очевидно з сучас. способу мовле­н­ня, коли спочатку за­уважують, яким має бути «ідеал.» стан справ, а далі вказують, чого можна досягти у реал. ситуації. У ст. «Зразкове телебаче­н­ня для неідеальної країни» // «День», 2010, 10–11 вересня наведено думку естон. екс­перта Х. Шайна: «Су­спільне мовле­н­ня — це ідеальна модель для ідеального су­спільства, тому побудувати його дуже складно. Цей процес потребує багато часу. В Естонії він тривав майже 20 років, і досі я не можу сказати, що ми маємо ідеальне су­спільне мовле­н­ня». У цих словах припускається, що існує деякий універсал. ідеал. зразок, від­повід­но до якого мають бути організовані незалежні від влади громад. дис­кусії в демократ. су­спільствах. Універсал. демократ. стандарти справді існують, але їхнє впровадже­н­ня потребує врахува­н­ня специфіч. нац. об­ставин. На жаль, політики часто використовують посила­н­ня на такі специфічні об­ставини, щоб виправдати своє небажа­н­ня дотримуватися від­повід. демократ. стандартів.

За змістом І. поділяють на реліг., метафіз., філос., наук., морал., естет., су­спільно-політичні. Зʼясува­н­ня цих І. є частиною від­повід. темат. дослідж. у філософії та гуманітар. науках. Що стосується формува­н­ня поня­т­тя «І.» у зх. інтелектуал. культурі, то найважливішу роль ві­діграло поня­т­тя «І.», роз­винуте в реліг. і метафіз. текс­тах та естетиці європ. романтизму. У зх. культурі прообразом І. можна вважати антич. міф про творе­н­ня світу з хаосу — як джерело певного ладу чи навіть «гармонії». У духов. історії людства колективні світоро­зумі­н­ня за­знали радикал. пере­творень, коли на зміну архаїч. світо­глядам, пред­ставленим давніми міфами, приходять зрілі, пере­важно моністичні релігії. На думку К. Ясперса, який увів у філософію поня­т­тя «вісьовий час», у межах 1 тис. до н. е. від­бувалося радикал. пере­творе­н­ня у світо­гляді людства. Дж. Гік у кн. «An Interpretation of Religion. Human Responses to the Transcendent» («Інтер­претація релігії. Від­повіді людини на транс­цендентне», Нью-Йорк; Лондон, 1989) за­уважив, що пере­двісьові релігії у психол. від­ношен­ні прагнуть з допомогою того смислу, який впроваджує міф, утвердити усталений сенс життя та його не­змін­ні межі. Спрямованість цих релігій консе­рвативна: захистити люд. життя су­проти хаосу, без­глуздя, роз­риву соціал. звʼязків. Реліг. віра у таких світоро­зумі­н­нях націлена перед­усім на утвердже­н­ня способів життя, пере­вірених колектив. істор. досві­дом родових общин. Як засвідчують антропол. та етнол. дослідж., архаїчні («язичниц.») світоро­зумі­н­ня містять також поня­т­тя над­природного, надреального (уявного, цін­нісного, транс­цендентного), втіленого в міфах. Але «реалізм» архаїч. світоро­зумінь полягає в тому, щоб обмежити індивідуально-субʼєктивне, уяву, творчість і гру, від­вівши їм ви­значене місце у сусп. структурі, щоб у такий спосіб від­вернути за­грозу руйнува­н­ня сусп. ладу, ви­пробуваного істор. досві­дом. Звідси — суворе дотрима­н­ня звичаїв і заборон, що набрали характеру абсолют., непоруш. вимог. Натомість післявісьові реліг. та філос. світоро­зумі­н­ня радикально проти­ставили ідеал. буття реальному: вони за­провадили ро­зумі­н­ня ідеального як без­межно вищої якості люд. життя. За тим стоїть усві­домле­н­ня від­сутності не­змін. природ. меж люд. життя, а звідси — по­гляд на його транс­цендентність — націленість на здійсне­н­ня нескінчен­но досконалої пер­спективи. Кожне із післявісьових реліг. світоро­зумінь пропонує влас. шлях до цього досконалого способу життя («спасі­н­ня»): віра в Христа як Господа і спасителя в християнстві, повна покора перед Богом в ісламі, вірне слідува­н­ня Торі в юдаїзмі, дола­н­ня свого «Я» з його егоцентрич. бажа­н­нями для досягне­н­ня Мокші або Нірвани тощо. Отож післявісьові світоро­зумі­н­ня пі­дірвали владу архаїч. міфу, від­повід­но до якого боги, створюючи косміч. порядок із хаосу, встановили не­змін­ні зразки життя і поведінки. Архаїчні світо­гляди пропонували людям свої ідеал. зразки, але вони не проти­ставляли ідеал. буття реальному на­стільки радикально, як це зробили післявісьові світо­гляди. Унаслідок цього ці світо­гляди стали джерелом динамізму різних су­спільств і цивілізацій. Найдинамічнішою виявилася зх. цивілізація. Давньогрец. релігія й антична філософія зберігають ознаки довісьового світо­гляду, оскільки в ньому людину ро­зуміють як частину природ. світу — зі світ. Ро­зумом чи Логосом як під­ґрунтям природ. ладу. А все ж Аристотель у «Нікомаховій етиці» зʼясував радикал. від­мін­ність люд. буття від природного, при­йшовши до висновку, що людина є істотою, яка не має своєї не­змін. природи: спосіб її життя і поведінки ви­значають звичаї, створені люд. су­спільствами.

Християн. світоро­зумі­н­ня, за винятком окремих спіл. моментів, від­різняється від античного. У ньому Бога ро­зуміють як абсолютно досконале буття, не­співмірне з земною реальністю. А тому розум, при­стосований до пі­зна­н­ня земних форм буття, без­силий пі­знати Боже буття. Від­так ро­зуму було проти­ставлено віру в Бога-творця і вседержителя світу як джерело вершин. смислів та цін­ностей. Поня­т­тя божествен­ного, досконалого буття стало також важливим джерелом І. в європ. романтизмі. Аристотель вважав, що скульптор у своєму творі втілює готовий образ, який існує в його уяві чи мислен­ні. В естетиці романтизму І. стали ро­зуміти як деякий неви­значений прообраз, в якому провід­ну роль ві­ді­грає уява і фантазія митця, яка є індивідуальною та нескінчен­ною. Унаслідок цієї нескінчен­ності І. не можна пред­ставити у ви­гляді поня­т­тя, яке було б ви­значене, обмежене. Звідси заперече­н­ня романтизмом ро­зумово ви­значених мист. принципів і канонів, що під впливом філософії Просвітництва при­ймалися в естетиці класицизму. Домінантою зх.-європ. романтизму стало ви­зна­н­ня унікальності особистих та колектив. духов. світів, ро­зумі­н­ня яких ґрунтувалося на тезі, що вони не містять остаточ. твердої основи, яку розум спроможний вичерпно зʼясувати. Звідси зацікавле­н­ня звичаями і міфами з їхніми під­текс­тами, які не можна охопити ро­зумово, у ви­гляді системи ви­значень. Навпаки, в романтизмі ви­знавали нескінчену глибінь душі з порива­н­нями до недосяж. вершини краси і добра. У цьому від­ношен­ні романтизм втілив тезу Б. Паскаля, що «серце» знає істини, нед­осяжні для ро­зуму. Тому мист. твір, зокрема словесне мистецтво, стали роз­глядати як втіле­н­ня нескінченої досконалості добра і краси, до яких поривається душа творця. Твір мислився тільки як натяк на нескінченість, наявну у задумі творця, оскільки творець здатний втілити свій задум лише частково. У цьому можна вбачати джерело іронії та самоіронії в романтизмі, особливо пізньому. Цей неви­значений прообраз, нескінченість якого унеможливлює його повне втіле­н­ня, стали називати І. Поцінува­н­ня самобут. культур. світів у руслі романтизму ві­діграло важливу роль у формуван­ні європ. націй. У процесі формува­н­ня культурна еліта витворила нац. ідеал, що входить до складу національної самосві­домості. Найбільший вплив на становле­н­ня нац. ідеалу українців справила поет. творчість Т. Шевченка. Філос. осмисле­н­ня ідеал. образу України, витвореного поетом, стало предметом дослідж. укр. гуманітаріїв, зокрема Г. Грабовича («Шевченко як міфотворець», 1991), Є. Сверстюка («Шевченко і час», К.; Париж, 1996), О. Забужко («Шевченків міф України», 1997), І. Дзюби («Між культурою і політикою», 1998; «Тарас Шевченко. Життя і творчість», 2008; усі — Київ). Продовже­н­ня цього спрямува­н­ня дослідж. на основі тлумаче­н­ня життя і творчості Лесі Українки наявні у кн. «Notre Dame dʼUkraine: Українка в конфлікті міфологій» О. Забужко (К., 2007).

В естетиці та філософії мистецтва на межі 19–20 ст. по­стало пита­н­ня про спів­від­ноше­н­ня індивідуально-субʼєктивного та універсального. Від І. Канта успадковано ро­зумі­н­ня мистецтва як субʼєктивного в своїй основі, оскільки він наголошував на засадн. ролі смаку в мист. творчості. Це ро­зумі­н­ня мистецтва під­хоплено в мист. та літ. модернізмі кін. 19 — поч. 20 ст. Найважливішою ознакою модернізму стало утвердже­н­ня самоцін­ності мист. досвіду, автономності мист. творчості. Звідси наголос на індивідуал. осягне­н­нях та елітарності мист. творчості. Естетика модернізму в мистецтві від­різняється від світо­гляд. модернізму, джерелом якого є філософія Просвітництва. У мист. модернізмі маємо радше справу з появою тенденції, на­званої пізніше постмодернізмом. Тим часом пере­важа­н­ня на межі двох століть матеріалізму, біо­логізму, волюнтаризму, субʼєктивізму містило за­грозу нігілізму. Під впливом філософії Ф. Ніцше будь-які І. почали роз­глядати як прихов. способи утвердже­н­ня влади певних груп (у постмодернізмі — «метадискурси»). Водночас стали впливовими субʼєктивні концепції у філософії цін­ностей. Прихід до влади речників тоталітар. ідеологій комунізму і фашизму з їхніми злочинами проти людства дав під­ставу роз­глядати будь-які ідеології, зокрема політичні, в контекс­ті голістич. (ціліс.) світоро­зумінь. Не тільки тоталітарним, а й більшості модер. політ. ідеологій справді властиве цілісне ро­зумі­н­ня людини, су­спільства, політики. У понят­ті «І.», в його реліг. та романт. тлумаче­н­нях, також наявна тенденція голістич. способу мисле­н­ня. Тим часом у високороз­винених інформ. зх. су­спільствах цілісні зразки тлумаче­н­ня втрачають свій вплив унаслідок пошире­н­ня варіантів плюралізму, що по­єд­нується з критикою будь-яких І. та ідеологій. Усе ж просте заперече­н­ня будь-яких смислових цілостей шляхом наголоше­н­ня на плюралізмі під­ходів, які маємо в деяких варіантах поверхового постмодернізму, не може бути успіш. противагою ані зга­даній за­грозі тоталітаризму, ані сучас. новим за­грозам, повʼязаним із пошире­н­ням споживац. ідеології та край. варіантів субʼєктивізму й плюралізму. Отож зро­стає потреба в досягнен­ні такої єд­ності, яка не по­єд­нана з нехтува­н­ням різноманітності в межах цілостей. За словами Ю. Габермаса, йдеться про «єд­ність ро­зуму в різноманітності його голосів». Без цього неможливо подолати протиборства усередині окремих держав, націй та у між­нар. взаєминах. На досягне­н­ня поро­зумі­н­ня зорієнтовані теорії комунікатив. дій, найві­домішою з яких є теорія Ю. Габермаса з його роз­різне­н­ням ідеал. і реал. комунікатив. спільноти. Із поня­т­тям «комунікативна спільнота» він повʼязав процедурні на­станови, дотрима­н­ня яких є запорукою продуктивності спілкува­н­ня — досягне­н­ня поро­зумі­н­ня, здатності запобігати конфліктам та обʼ­єд­нувати зуси­л­ля для роз­вʼяза­н­ня про­блем. Жит­тєва значущість І. полягає у їх здатності по­стачати життю та діяльності людей певну пер­спективу, а разом з тим мету й сенс люд. життя.

Завантажити статтю