Ідеал

Визначення і загальна характеристика

ІДЕА́Л (франц. idéal, від грец. ιδέα — початок, першообраз) — зразок, що позначає вищу міру досконалості, на досягнення якого має бути націлений стан душі, спосіб людського життя та діяльності. І. може існувати у вигляді уявного образу, реал. явища, що зазнає ідеалізації, розумового принципу, поняття, теорії, що визначає ідеал. стан. Досконалі зразки можуть бути нечітко окресленими, як у випадку певних уявлень, або ж, навпаки добре визначеними, схожими на тех. еталони, в яких передбачено ступ. допустимого відхилення. І. містять цінніс. переконання, які вказують на щось бажане. Це не означає, що І. є завжди чимось тільки індивідуально-суб’єктивним, адже І. існують також у вигляді норм, зміст мають розуміти однаково всі. Прикладом таких норм є реліг. заповіді та ритуали — одне з важливих джерел поняття «І.». У більшості релігій не людину, а Бога вважають джерелом тих І., які мають визначати стан душі, спосіб люд. життя та поведінки. На формування поняття «І.» в зх. інтелектуал. культурі вплинула також платонів. теорія ідей. Платон розумів ідеї як заг. ідеал. зразки з найвищим ступ. реальності. У діалозі «Менон» він посилався на міф, відповідно до якого вічні та незмінні ідеал. зразки зберігаються в особливому, божествен. світі. Спостережувані нами речі є тільки подобами (симулякрами) ідей: вони є реальними тільки у зв’язку зі своїми ідеал. прообразами. Щоб зрозуміти, чим насправді є спостережуваний нами світ, потрібно відкрити його ідеал. прообраз, на який наші спостереження хіба що натякають. У середньовіч. християн. теології цілком досконалим буттям вважали Боже буття. Щоб щось удосконалювати, ми повинні мати зразок, який визначає спрямування наших дій. Це вказує на те, що поняття «І.» закорінене в самому способі нашого життя і мислення. На поч. Нового часу у європ. філософії використовували терміни «ідеальний», «ідеальні форми», іменник «І.» набув поширення на межі 18–19 ст. Важливий внесок у його популяризацію зробили прихильники естетики романтизму, особливо німецького (Ф. Шлеґель, В.-Г. Вакенродер, Л. Уланд та ін.).

І. можуть бути також реал. об’єктами (напр., певна особа може бути І. для ін. особи). Але навіть у таких випадках маємо більшу чи меншу відмінність між реал. особою та її І. Джерелом цієї відмінності є ідеалізація — творення І. через виокремлення та узагальнення деяких ознак реал. явищ. У таких ідеалізаціях наяв. вихід за межі реальності; хоча не настільки радикальний, як у випадках, коли ідеал. зразки створюють шляхом заперечення чи протиставлення реальності (як в утопіях). І. відрізняються тим, якою мірою вони означають творення ідеал. зразків, здійснення яких націлене на перетворення реальності. І. поділяють на особисті та колективні, хоча колективні І. часто засвоює особа, а І., створені особою, здатні ставати колективними (як у випадку засн. релігій). І. можуть існувати у вигляді певних уявлень та цінніс. переконань, що їх містять міфи, звичаї, ритуали, реліг. обряди, спосіб життя і поведінки. Більшість І. поєднують в собі різні ментал. явища: уявлення і уяву, розум та розуміння, почуття, ставлення, ціннісні переконання тощо. Із того, що ми говоримо про поняття «І.», не слідує, що будь-який І. існує тільки у вигляді поняття чи теорії. Створення І. у вигляді добре визначених понять чи теорій є поширеним методом наук. і філос. мислення: ідеал. стан фіз. систем («ідеал. газ»), «ідеал. типи» (введено М. Вебером), «ідеал. наук. мова», «ідеал. комунікативна спільнота» (Ю. Габермас). У наук. і філос. мисленні ідеалізації є наслідком абстрагування, що здійснюється шляхом виокремлення певних ознак реал. явищ, їх узагальнення та абсолютизації. Напр., однозначність слова у звичай. мові є радше винятком (на противагу багатозначності). Але в теоріях «ідеал. наук. мови» багатозначність усувають як ваду, натомість абсолютизують однозначність. В окремих випадках ідеал. зразки («форми») виконують суто методол. і навіть практ. роль: напр., дозволяють оцінювати, наскільки деякий об’єкт, зокрема артефакт, відхиляється від зразка, представленого у вигляді теор. побудов чи розрахунків.

«Ідеалізацією» у повсякден. мовленні часто позначають невиправдані перебільшення, рівноцінні з ілюзіями. Закоханість чи захоплення особою часто є причиною того, що її вади залишаються непоміченими. Про особу, яка здійснює такі ідеалізації, кажуть, що вона «засліплена», що їй бракує реалізму. Але найважливішими серед І. є ціннісні переконання, які виступають орієнтирами для способу життя, стану душі, видів люд. діяльності. Оскільки терміном «І.» позначають найвищу міру досконалості, то ідеал. зразки можна здійснювати лише шляхом наближення до них. Це очевидно з сучас. способу мовлення, коли спочатку зауважують, яким має бути «ідеал.» стан справ, а далі вказують, чого можна досягти у реал. ситуації. У ст. «Зразкове телебачення для неідеальної країни» // «День», 2010, 10–11 вересня наведено думку естон. експерта Х. Шайна: «Суспільне мовлення — це ідеальна модель для ідеального суспільства, тому побудувати його дуже складно. Цей процес потребує багато часу. В Естонії він тривав майже 20 років, і досі я не можу сказати, що ми маємо ідеальне суспільне мовлення». У цих словах припускається, що існує деякий універсал. ідеал. зразок, відповідно до якого мають бути організовані незалежні від влади громад. дискусії в демократ. суспільствах. Універсал. демократ. стандарти справді існують, але їхнє впровадження потребує врахування специфіч. нац. обставин. На жаль, політики часто використовують посилання на такі специфічні обставини, щоб виправдати своє небажання дотримуватися відповід. демократ. стандартів.

За змістом І. поділяють на реліг., метафіз., філос., наук., морал., естет., суспільно-політичні. З’ясування цих І. є частиною відповід. темат. дослідж. у філософії та гуманітар. науках. Що стосується формування поняття «І.» у зх. інтелектуал. культурі, то найважливішу роль відіграло поняття «І.», розвинуте в реліг. і метафіз. текстах та естетиці європ. романтизму. У зх. культурі прообразом І. можна вважати антич. міф про творення світу з хаосу — як джерело певного ладу чи навіть «гармонії». У духов. історії людства колективні світорозуміння зазнали радикал. перетворень, коли на зміну архаїч. світоглядам, представленим давніми міфами, приходять зрілі, переважно моністичні релігії. На думку К. Ясперса, який увів у філософію поняття «вісьовий час», у межах 1 тис. до н. е. відбувалося радикал. перетворення у світогляді людства. Дж. Гік у кн. «An Interpretation of Religion. Human Responses to the Transcendent» («Інтерпретація релігії. Відповіді людини на трансцендентне», Нью-Йорк; Лондон, 1989) зауважив, що передвісьові релігії у психол. відношенні прагнуть з допомогою того смислу, який впроваджує міф, утвердити усталений сенс життя та його незмінні межі. Спрямованість цих релігій консервативна: захистити люд. життя супроти хаосу, безглуздя, розриву соціал. зв’язків. Реліг. віра у таких світорозуміннях націлена передусім на утвердження способів життя, перевірених колектив. істор. досвідом родових общин. Як засвідчують антропол. та етнол. дослідж., архаїчні («язичниц.») світорозуміння містять також поняття надприродного, надреального (уявного, ціннісного, трансцендентного), втіленого в міфах. Але «реалізм» архаїч. світорозумінь полягає в тому, щоб обмежити індивідуально-суб’єктивне, уяву, творчість і гру, відвівши їм визначене місце у сусп. структурі, щоб у такий спосіб відвернути загрозу руйнування сусп. ладу, випробуваного істор. досвідом. Звідси — суворе дотримання звичаїв і заборон, що набрали характеру абсолют., непоруш. вимог. Натомість післявісьові реліг. та філос. світорозуміння радикально протиставили ідеал. буття реальному: вони запровадили розуміння ідеального як безмежно вищої якості люд. життя. За тим стоїть усвідомлення відсутності незмін. природ. меж люд. життя, а звідси — погляд на його трансцендентність — націленість на здійснення нескінченно досконалої перспективи. Кожне із післявісьових реліг. світорозумінь пропонує влас. шлях до цього досконалого способу життя («спасіння»): віра в Христа як Господа і спасителя в християнстві, повна покора перед Богом в ісламі, вірне слідування Торі в юдаїзмі, долання свого «Я» з його егоцентрич. бажаннями для досягнення Мокші або Нірвани тощо. Отож післявісьові світорозуміння підірвали владу архаїч. міфу, відповідно до якого боги, створюючи косміч. порядок із хаосу, встановили незмінні зразки життя і поведінки. Архаїчні світогляди пропонували людям свої ідеал. зразки, але вони не протиставляли ідеал. буття реальному настільки радикально, як це зробили післявісьові світогляди. Унаслідок цього ці світогляди стали джерелом динамізму різних суспільств і цивілізацій. Найдинамічнішою виявилася зх. цивілізація. Давньогрец. релігія й антична філософія зберігають ознаки довісьового світогляду, оскільки в ньому людину розуміють як частину природ. світу — зі світ. Розумом чи Логосом як підґрунтям природ. ладу. А все ж Аристотель у «Нікомаховій етиці» з’ясував радикал. відмінність люд. буття від природного, прийшовши до висновку, що людина є істотою, яка не має своєї незмін. природи: спосіб її життя і поведінки визначають звичаї, створені люд. суспільствами.

Християн. світорозуміння, за винятком окремих спіл. моментів, відрізняється від античного. У ньому Бога розуміють як абсолютно досконале буття, неспівмірне з земною реальністю. А тому розум, пристосований до пізнання земних форм буття, безсилий пізнати Боже буття. Відтак розуму було протиставлено віру в Бога-творця і вседержителя світу як джерело вершин. смислів та цінностей. Поняття божественного, досконалого буття стало також важливим джерелом І. в європ. романтизмі. Аристотель вважав, що скульптор у своєму творі втілює готовий образ, який існує в його уяві чи мисленні. В естетиці романтизму І. стали розуміти як деякий невизначений прообраз, в якому провідну роль відіграє уява і фантазія митця, яка є індивідуальною та нескінченною. Унаслідок цієї нескінченності І. не можна представити у вигляді поняття, яке було б визначене, обмежене. Звідси заперечення романтизмом розумово визначених мист. принципів і канонів, що під впливом філософії Просвітництва приймалися в естетиці класицизму. Домінантою зх.-європ. романтизму стало визнання унікальності особистих та колектив. духов. світів, розуміння яких ґрунтувалося на тезі, що вони не містять остаточ. твердої основи, яку розум спроможний вичерпно з’ясувати. Звідси зацікавлення звичаями і міфами з їхніми підтекстами, які не можна охопити розумово, у вигляді системи визначень. Навпаки, в романтизмі визнавали нескінчену глибінь душі з пориваннями до недосяж. вершини краси і добра. У цьому відношенні романтизм втілив тезу Б. Паскаля, що «серце» знає істини, недосяжні для розуму. Тому мист. твір, зокрема словесне мистецтво, стали розглядати як втілення нескінченої досконалості добра і краси, до яких поривається душа творця. Твір мислився тільки як натяк на нескінченість, наявну у задумі творця, оскільки творець здатний втілити свій задум лише частково. У цьому можна вбачати джерело іронії та самоіронії в романтизмі, особливо пізньому. Цей невизначений прообраз, нескінченість якого унеможливлює його повне втілення, стали називати І. Поцінування самобут. культур. світів у руслі романтизму відіграло важливу роль у формуванні європ. націй. У процесі формування культурна еліта витворила нац. ідеал, що входить до складу національної самосвідомості. Найбільший вплив на становлення нац. ідеалу українців справила поет. творчість Т. Шевченка. Філос. осмислення ідеал. образу України, витвореного поетом, стало предметом дослідж. укр. гуманітаріїв, зокрема Г. Грабовича («Шевченко як міфотворець», 1991), Є. Сверстюка («Шевченко і час», К.; Париж, 1996), О. Забужко («Шевченків міф України», 1997), І. Дзюби («Між культурою і політикою», 1998; «Тарас Шевченко. Життя і творчість», 2008; усі — Київ). Продовження цього спрямування дослідж. на основі тлумачення життя і творчості Лесі Українки наявні у кн. «Notre Dame d’Ukraine: Українка в конфлікті міфологій» О. Забужко (К., 2007).

В естетиці та філософії мистецтва на межі 19–20 ст. постало питання про співвідношення індивідуально-суб’єктивного та універсального. Від І. Канта успадковано розуміння мистецтва як суб’єктивного в своїй основі, оскільки він наголошував на засадн. ролі смаку в мист. творчості. Це розуміння мистецтва підхоплено в мист. та літ. модернізмі кін. 19 — поч. 20 ст. Найважливішою ознакою модернізму стало утвердження самоцінності мист. досвіду, автономності мист. творчості. Звідси наголос на індивідуал. осягненнях та елітарності мист. творчості. Естетика модернізму в мистецтві відрізняється від світогляд. модернізму, джерелом якого є філософія Просвітництва. У мист. модернізмі маємо радше справу з появою тенденції, названої пізніше постмодернізмом. Тим часом переважання на межі двох століть матеріалізму, біологізму, волюнтаризму, суб’єктивізму містило загрозу нігілізму. Під впливом філософії Ф. Ніцше будь-які І. почали розглядати як прихов. способи утвердження влади певних груп (у постмодернізмі — «метадискурси»). Водночас стали впливовими суб’єктивні концепції у філософії цінностей. Прихід до влади речників тоталітар. ідеологій комунізму і фашизму з їхніми злочинами проти людства дав підставу розглядати будь-які ідеології, зокрема політичні, в контексті голістич. (ціліс.) світорозумінь. Не тільки тоталітарним, а й більшості модер. політ. ідеологій справді властиве цілісне розуміння людини, суспільства, політики. У понятті «І.», в його реліг. та романт. тлумаченнях, також наявна тенденція голістич. способу мислення. Тим часом у високорозвинених інформ. зх. суспільствах цілісні зразки тлумачення втрачають свій вплив унаслідок поширення варіантів плюралізму, що поєднується з критикою будь-яких І. та ідеологій. Усе ж просте заперечення будь-яких смислових цілостей шляхом наголошення на плюралізмі підходів, які маємо в деяких варіантах поверхового постмодернізму, не може бути успіш. противагою ані згаданій загрозі тоталітаризму, ані сучас. новим загрозам, пов’язаним із поширенням споживац. ідеології та край. варіантів суб’єктивізму й плюралізму. Отож зростає потреба в досягненні такої єдності, яка не поєднана з нехтуванням різноманітності в межах цілостей. За словами Ю. Габермаса, йдеться про «єдність розуму в різноманітності його голосів». Без цього неможливо подолати протиборства усередині окремих держав, націй та у міжнар. взаєминах. На досягнення порозуміння зорієнтовані теорії комунікатив. дій, найвідомішою з яких є теорія Ю. Габермаса з його розрізненням ідеал. і реал. комунікатив. спільноти. Із поняттям «комунікативна спільнота» він пов’язав процедурні настанови, дотримання яких є запорукою продуктивності спілкування — досягнення порозуміння, здатності запобігати конфліктам та об’єднувати зусилля для розв’язання проблем. Життєва значущість І. полягає у їх здатності постачати життю та діяльності людей певну перспективу, а разом з тим мету й сенс люд. життя.

Завантажити статтю