Екуменізм - Енциклопедія Сучасної України
Beta-версія
Екуменізм

ЕКУМЕНІ́ЗМ (від грец. οἰϰουμένη – населений світ, всесвіт). 1) У широкому розумінні – це теорія та практика, спрямов. на примирення усіх релігій світу. Кінцевою метою Е. є подолання догмат., богослов., істор., культур. розбіжностей між різними релігіями шляхом їх релятивізації та створення єдиної планетар. релігії, яка об’єднає все людство. Теорія Е. ґрунтується на фундам. тезі про відносність усіх віросповідань щодо Абсолюту. Жодна релігія не може претендувати на абсолютну істину, володіючи лише її фрагментом. 2) У вужчому значенні, Е. – це ідеологія примирення та єднання різних конфесій християн. світу. Екумен. ініціатива зародилася у протестант. середовищі на поч. 20 ст. у зв’язку з посталими питаннями місіонер. діяльності в колоніях і базувалася на еклезіол. уявленнях про «невидиму» Церкву, яка історично складається з різних деномінацій, але містить єдину Христову істину. Ключовою протестант. розуміння Е. була думка, що жодна з існуючих конфесій не може претендувати на іменування апостол. Церквою. Причини розділення християн (богослов., догмат., політ., обряд.) ліберал. екуменісти вважали пережитками середньовіч. фанатизму й нетерпимості. Екумен. діяльність відбувалася в рамках рухів «Віра та устрій Церкви» та «Життя і діяльність». До екумен. ініціатив протестантів РКЦ поставилася спочатку різко негативно. Так, 1928 папа Пій ХІ у своїй енцикліці засудив Е. як «хибну теорію». Водночас намісник Вселен. престолу Дорофей (Маммеліс) 1920 заявив про необхідність християн. зближення. РПЦ від 2-ї пол. 19 ст. вела активні екумен. перемовини з англіканами, старокатоликами, лютеранами та реформатами. Після більшов. перевороту 1917 діалог продовжили богослови рос. еміграції, зокрема православну позицію найактивніше репрезентував Г. Флоровський та представники Св.-Сергіїв. богослов. Ін-ту в Парижі. Участь в екумен. русі стала викликом для православ. богослов’я, де сформувалося 2 підходи: усвідомлення Е. онтологічно новим явищем, що вимагає переоцінки православ. еклезіології на шляху визнання «духовної», «невидимої» церк. єдності (С. Булгаков, Л. Зандер, М. Зернов та ін.); визнання важливості екумен. діалогу, але заперечення можливості перегляду еклезіології сотеріол. винятковості православ’я (цю думку обстоював Г. Флоровський, який, одначе, порушив питання про еклезіал. природу неправослав. спільнот, що у православ’ї сприйнято дуже неоднозначно). Участь Православ. Церкви в екумен. русі та Всесвіт. раді Церков (ВРЦ; засн. 1948 в Амстердамі) православні екуменісти пояснюють необхідністю свідчити світові про спасіння у православ. вірі: Православна Церква в екумен. діалозі вважає себе не однією з християн. віросповідань, а єдиною істинною Церквою Христовою, яка не приймає жодних компромісів у питаннях віри (ця теза була заявлена на Лозан. конф. 1927). Умовою участі Православ. Церкви в екумен. русі було визнання ВРЦ еклезіол. ексклюзивності православ’я всупереч протестант. доктрині «невидимої» Церкви. Несприйняття Православ. Церквою деномінац. паритету та богослов. компромісів відобразилося в «Торонт. декларації» 1950, у якій зазначено, що ВРЦ не планує перетворюватися на «над-Церкву». РПЦ в СРСР спочатку критично поставилася до екумен. руху, але від 1961 активно включилася в нього після вступу до ВРЦ (таким чином рад. держава сподівалася використати Церкву для посилення впливу на світ. арені), істотно змінивши баланс позицій у Раді. Під тиском РПЦ ВРЦ прийняла тринітар. догмат як богослов. основу своєї діяльності. З боку РПЦ провідником ідей християн. Е. був ленінгр. митрополит Нікодим (Ротов), який вважав завданням Е. формування заг.-християн. позиції щодо нагальних проблем сучас. сусп-ва. У пізньому СРСР символом екумен. настроїв була постать протоієрея О. Меня (1935–90). Найбільшим досягненням богослов. Е. став документ 1982 «Хрещення. Євхаристія. Священство», що був спробою з’ясувати та узгодити погляди різних християн. конфесій з приводу цих таїнств. Ще однією формою христи- ян. Е. є діяльність створ. 1964 Конф. європ. Церков, особливість якої – спільний «богослов. базис», побудов. на нікей. Символі віри (див. Догмати релігійні), строго ортодокс. христології та тріадології. Досить потуж. у сучас. християн. Е. є ліберал. модернізатор. течія, яка виступає за можливість жін. священства, церк. благословення одностатевих шлюбів, скорочення літургії, скасування постів та припинення ін. аскет. практик, і натомість посилення соц. активності християн. Через екумен. рух до Православ. Церкви проникають такі явища, як харизматизм, і такі тенденції провокують зростання незадоволення помісних православ. Церков, які порушують питання доцільності свого перебування у складі ВРЦ (її лави 1997–98 покинули Груз. та Болгар. Православні Церкви). Проти екумен. політики Константиноп. патріархату 1974 постав афон. монастир Есфігмен. У певних колах існує категор. неприйняття Е. як «зрада Христу» (архієпископ Серафим (Соболєв; 1881–1950), ієромонах Серафим (Роуз; 1934–82), колишній єпископ Анадирський і Чукотський РПЦ Діомид (С. Дзюбан; позбавл. священ. сану 2008) та ін.). Критики Е. зауважують, що допущення можливості спасіння поза християнством нівелює унікальність жертви Христової. Осередками антиекумен. настроїв є православні монастирі г. Афон (Греція), РФ, Грузії, України, США та ін. країн, де розглядають Е. у світлі євангел. та патрист. есхатології, яка навчає, що в «останні часи» прийде Антихрист і вимагатиме об’єднання усіх релігій довкола власного культу. ВРЦ антиекуменісти вважають інструментом створення релігії Антихриста в руках всесвіт. таєм. уряду. Послідовним противником Е. є Рос. Зарубіжна Православна Церква («карловацького напрямку») та старообрядці. Після 2-го Ватикан. собору (1962–65) в екумен. процес включилася РКЦ, визнавши, що відокремлені від Риму християни «теж наділені значенням та вагою у справі спасіння», хоча в РКЦ перебуває «повнота спасительних засобів» («Декрет про екуменізм»). Екумен. позиція папського престолу полягає в тому, що не лише християни, але й усі люди на землі так чи інакше належать до Катол. Церкви. Проте формально РКЦ не є чл. ВРЦ, перебуваючи там лише в статусі спостерігача. Натомість у Римі активно діє Папська рада зі сприяння християн. єдності. Порівняно з серед. 20 ст. позиція сучас. католиків щодо Е. принципово не змінилася і базується на дещо видозміненій тезі про духовні переваги католицизму над ін. християн. віросповіданнями.

Укр. Церква від часу прийняття християнства перебувала в осередку міжцерк. боротьби між двома світ. центрами – Римом і Константинополем. Однак тривалий час вона лише засвоювала візант. спадщину через кирило-мефодіїв. традицію, не сформувавши власного оригін. богослов’я. Проблематика греко-латин. дебатів (з приводу філіокве, опрісноків, целібату, папського примату, згодом чистилища та ін.) відображалася в розвитку руської (укр.) богослов. думки лише на рівні компіляції грец. текстів. Недостатня артикульованість догмат. свідомості ієрархії Укр. Церкви проявилася на Ферраро-Флорентій. соборі 1439, коли Київський митрополит Ісидор прийняв рим. умови унії (римо-катол. віросповідання). 1476 Київський митрополит Мисаїл написав послання до папи Сикста ІV, запевняючи у вірності Римському престолу та готовності сповідувати філіокве. Аморфність догмат. свідомості православ. ієрархії в Україні кін. 16 ст. проявилася у підписанні Берестей. артикулів віри, за якими Укр. Церква приймала катол. віру при збереженні сх. обряд. особливостей. Укр. церк. ієрархія не була спроможною вести з Римом рівноправний богослов. діалог, відтак легко відмовилася від православ. догмат. учення. У сучас. історіографії поширені ідеалізовані оцінки Флорентій. та Берестей. уній як виявів християн. Е., проте вони не відповідають дійсності: Флорентій. унія – наслідок катастроф. становища Візантії, яка просила підтримки Риму та зх. світу перед лицем турец. загрози, а Берестей. – результат організац. та інтелект. кризи православ’я, його упослідженого становища в Речі Посполитій, конфліктів між братствами та єпископами, уряд. політ. тиску. В обох істор. випадках – це капітуляція слабшої сторони перед сильнішою, а не наслідок паритет. екумен. угод. Унія 15–16 ст. не розглядалася Римом як екумен. єднання «Церков-сестер», а лише як повернення «заблудлих» до істинного пастиря – папи. Строго екумен. були хіба що унійні проекти світських осіб Речі Посполитої, напр., С. Оріховського, А. Моджевського, князя К. Острозького, але вони мали романт.-утоп. характер (вселен. унія усіх християн). Також ініціативи П. Могили, з яким пов’язують інтелект. та культур. злет Православ. Церкви від 30-х рр. 17 ст., були не проявом Е., а пошуком миру й порозуміння православних з уніатами. У синодал. структурах 18–19 ст. Укр. Церква не мала самост. позиції з приводу Е. Ставлення імпер. синодальної Церкви до християн. Е. сформулював митрополит Московський Філарет (Дроздов; 1783–1867), вважаючи таїнство хрещення чинним навіть у неправослав. Церквах, якщо воно було здійснене за правильною тринітар. формулою. Думка, що за межами православ’я існує християн. світ, стала загальновизнаною в офіц. РПЦ. Вона різко контрастувала з ізоляціоніст. позицією Рос. Церкви 16–17 ст., коли католиків, протестантів і навіть православних з укр.-білорус. земель вважали єретиками і перехрещували. У 18–19 ст. склалася практика визнання дієвості таїнств РКЦ, священики якої могли переходити до Православ. Церкви в «сущому сані». Пізніше у Рос. імперії поширеними були філокатол. уніональні настрої, найбільш яскравий виразник яких – філософ В. Соловйов (концепція «двох легенів» Вселен. Церкви). Попри взаємне визнання чинності церк. таїнств, євхарист. сопричастя між Православ. і Катол. Церквами не досягнуто. Нині в Україні в екумен. русі та ВРЦ бере участь УПЦ МП; УПЦ КП не є чл. ВРЦ, але нещодавно подала заявку на участь у Конф. європ. Церков. Серед сучас. православ. єпископату, священства та мирян існує різне ставлення до Е.: від радикал. несприйняття до ліберал. поблажливості. Помітними є екумен. тенденції в УГКЦ, зокрема при Укр. катол. ун-ті (Львів) 2004 засн. Ін-т екумен. студій, метою якого проголошено сприяння «рухові за об’єднання християн, ширити Е. любові та Е. істини».

Літ.: Жуковський А. Петро Могила й питання єдності Церков. Париж, 1969; К., 1997; Булгаков С., прот. Православие: Очерки учения Православ. Церкви. К., 1991; Воронов Л., прот. Богословские основы православного понимания экуменизма // Христиан. чтения. 1991. № 1; Соловьев В. О христианском единстве. Москва, 1994; Дмитрієв М. Концепції унії в церковних і державних колах Речі Посполитої кінця ХVІ ст. // Історичний контекст, укладення Берестейської унії і перше поунійне покоління. Л., 1995; Основні документи Берестейської унії. Л., 1996; Опаріна Т. Сприйняття унії в Росії ХVІІ ст. // Держава, суспільство і Церква в Україні у ХVІІ ст. Л., 1996; Сопричастя. Східні Церкви // Міжнар. богослов. часопис. Уж.; Л., 1997. № 1; Кураев А., диакон. Вызов экуменизма. Москва, 1998; Гудзяк Б. Криза і реформи. Київська митрополія, Царгородський патріархат і ґенеза Берестейської унії. Л., 2000; Роуз С., иером. Православие и религия будущего. К., 2002; Основные принципы отношения РПЦ к инославию // Хрестоматия по сравнительному богословию. Москва, 2005; Тимошенко Л. Криза церковного життя Київської православної митрополії наприкінці ХVІ ст.: інтерпретації істориків і свідчення джерел // Дрогоб. краєзнав. зб. Дрогобич, 2008. Вип. 11–12.

С. В. Савченко

Стаття оновлена: 2009