Краса

КРАСА — філософська категорія, що виражає сприйня­т­тя й творе­н­ня людиною гармонії власного буття і довкілля; досконалість, виразність, завершеність. У сучасному світі пита­н­ня про природу К. актуальне через роз­мива­н­ня споконвічних еталонів К., іронію та сарказм щодо внутрішнього К. Фундаментальною прикметою постмодерного су­спільства стає роз­квіт гламурності, що є під­міною, симуляцією справжньої К. — К., що заперечує власний внутрішній вимір. Зі зміною су­спільних від­носин і світо­глядних орієнтирів в Україні у процесі формува­н­ня від­критого су­спільства змінилося ставле­н­ня до людини, її К., зокрема у контекс­ті статі. К., особливо жіночу, дедалі більше спри­ймають як товар. Оберне­н­ня К. на товар і є однією з причин появи гламурності — не маргінальної та прихованої, чітко регламентованої (як у тоталітарному су­спільстві), а від­критої та введеної у структуру вільної реалізації особистості в су­спільстві. У демократичному су­спільстві, де головною цін­ністю є свобода особистості, гламурність поширюється і набуває нових проявів.

Водночас у сучасному українському соціумі наявні позитивні ґендерні тенденції: жінка стає субʼєктом не лише тілесної К., а й творцем красивих, гармонійних від­носин у родині та за її межами. В історії філософії, мистецтва та релігії осягне­н­ня К. про­йшло складну еволюцію. Платон трактував К. як вираже­н­ня світу вічних, божествен­них ідей. Середньовічні християнські мислителі повʼязували К. із Божеством — усе створене Богом є красивим; потворне — результат деформації світу дияволом. Для європейської філософії наскрізною тенденцією усві­домле­н­ня К. є її ро­зумі­н­ня в якості єд­ності духовного і тілесного. Для мислителів епохи Від­родже­н­ня красивою була всебічно роз­винута творча людина; ці ідеї роз­винули у марксистській філософії та філософії персоналізму. Протилежну тенденцію простежуємо у класичному ідеалізмі І. Канта, Ф. Шел­лінґа, Ґ. Геґеля, де К. трактували як прояв Абсолюту, який можемо спри­ймати та пі­знавати чут­тєво. З такою тенденцією корелює ро­зумі­н­ня К. як духовного та елітарного явища у німецьких філософів-романтиків (Новаліс, Л. Тік, А. Шлеґель, Ф. Шлеґель). Деякі мислителі К. людини повʼязують із бу­т­тям чоловіка і жінки, зосереджуючись на К. статі. А. Шопенгауер за­уважував, що будь-яка К. веде до самотності, «дуже красиві дівчата не знаходять собі не тільки подруг, а й приятельок». Він вважав, що жіноча К. детермінована статевим інстинктом чоловіка, а тому є «несамодо­статньою». О. Вейнінґер продовжив його міркува­н­ня про «несамодо­статню» К. жінки, заявляючи, що жінка «в цілому менш прекрасна, ніж в окремих своїх частинах». З іншого боку, у координатах філософії фемінізму та сучасних ґендерних досліджень К. людини по­стає перед­усім як К. жінки (С. де Бовуар, О. Вороніна, І. Жеребкіна, С. Павличко та ін.).

Дослідже­н­ня К. та цілісності людського буття в контекс­ті ідеї андрогінізму наявні у діалогах Платона. У 20 ст. цю тенденцію продовжено в роботах М. Бердяєва, М. Еліаде, С. Бем. У сучасній українській філософії статі, заснованій на проекті метаантропології, звʼязок К. із концептом андрогінізму зу­стрічаємо у Н. Хамітова; цю концептуальну позицію роз­винули Л. Гармаш, І. Зубавіна, Н. Нікішина, М. Препотенська, О. Рубан, Л. Тарасюк, Ф. Фомін та ін. К. людини ці автори роз­глядають не лише в контекс­ті «матеріальне–духовне», а й у категоріальній парі «духовне–душевне». Етичні, естетичні та аксіологічні виміри категорій «К.» і «прекрасне», усві­домле­н­ня специфіки освоє­н­ня світу «за законами К.» про­аналізовано у низці досліджень сучасних українських та зарубіжних авторів (О. Александрова, Т. Андрущенко, Л. Бабушка, Ю. Борев, М. Бровко, А. Дорога, М. Каган, А. Канарський, Д. Кучерюк, Л. Левчук, В. Личковах, О. Лосєв, В. Мазепа, В. Малахов, В. Панченко, О. Петрова, Р. Шульга та ін.). Парадигми ро­зумі­н­ня К. в європейській філософії: обʼєктивно-ідеалістична, субʼєктивно-ідеалістична, натуралістична, діяльнісно-антропологічна, соціоцентрична, екзистенціалістична, персоналістична, постмодерністська і метаантропологічна. Від­повід­но до обʼєктивно-ідеалістичної парадигми К. — втіле­н­ня Абсолюту (Бога, світу ідей, Абсолютної ідеї) у речах і явищах (Платон, Авґустин, Тертул­ліан, Тома Аквінський, Ґ. Геґель). Субʼєктивно-ідеалістична парадигма (Т. Ліппс, Ш. Лало, Е. Ме­йман) стверджує, що світ сам по собі не має К., її джерело — у людському сприйнят­ті.

Смисл натуралістичної парадигми зведено до того, що К. є внутрішньою властивістю явищ природи, вона тотожна доцільності (французькі матеріалісти кінця 18 ст., І. Єфремов). Діяльнісно-антропологічна парадигма (типовий пред­ставник — М. Чернишевський) полягає в тому, що К. — результат спів­від­несе­н­ня властивостей світу з людиною та її діяльністю як мірою К. У соціоцентричній парадигмі (К. Маркс) К. ви­значають су­спільні від­носини, і якщо сутність людини є «сукупністю су­спільних від­носин», то К. зумовлюється історичними формами такої сукупності, а К. у соціальному бутті людини в ідеалі по­стає сукупністю гармонійних су­спільних від­носин, які характеризуються як комуністичне су­спільство. Екзистенціалістична парадигма (К. Ясперс, А. Камю) ро­зумі­н­ня К. оперує концептуальною парою «справжнє–не­справжнє буття людини» («буден­ність–екзистенція»), що до­зволяє здійснити прорив у осмислен­ні внутрішньої К., повʼязуючи її зі свободою. У персоналістичній парадигмі К. ро­зуміють як результат спів­творчого роз­витку особистості людини й Абсолюту (Ф. Шел­лінґ, М. Бердяєв). Від­ноше­н­ня до К. має духовно-без­корисливий характер, а сама К. може бути осмислена мотивом і критерієм роз­витку особистості та світу загалом.

У новітній європейській філософії можна простежити постмодерністську парадигму осмисле­н­ня К. людини в її соціальному бутті, лейтмотив якої полягає у проголошен­ні плюральності та рівноцін­ності норм та різновидів К. Така позиція означає іронічне ставле­н­ня до можливості по­єд­на­н­ня К. і моральності. У сучасній українській філософії для осягне­н­ня К. важливою є методологія проекту метаантропології Н. Хамітова, який роз­виває під­ходи М. Бердяєва, пізнього М. Шел­лера та київської світо­глядно-антропологічної школи. Вибудовується парадигма, в межах якої К. по-різному проявляється в буден­ному, граничному та мета­граничному бутті людини; К. як цілісність роз­гортається в мета­граничному бутті людини, де по­стійно від­буваються її метаморфози та вдосконале­н­ня. Ця методологія актуалізує в сучасній українській естетиці, етиці та мистецтво­знавстві цілісний роз­гляд К. у різних екзистенційних вимірах людського буття. На такій основі у сучасній українській соціальній філософії роз­вивається методологічний під­хід — соціальна метаантропологія — теорія буден­ного, граничного та мета­граничного буття су­спільства і людини в су­спільстві, сутність якого в аналізі К. полягає в тому, що кон­структивне буття особистості й су­спільства ви­значають як К. від­носин та вчинків, а де­структивне — як їхню потворність. У річищі цього під­ходу К. як категорію соціального буття людини поділяють на зовнішню (тілесну) та внутрішню — моральну й соціальну, су­спільно-моральну. Внутрішня К. по­стає як єд­ність К. світо­гляду, вчинків та від­носин. Внутрішня К. своєю сутнісною перед­умовою має К. думок — гармонійність мисле­н­ня в логічних, естетичних, етичних ро­зумі­н­нях. Така К. у найбільш завершених формах виявляється у світо­гляді, адже саме світо­гляд зумовлює К. або потворність осягне­н­ня світу. Людина з буден­ним світо­глядом не прагне до роз­витку та подола­н­ня своїх меж і завжди є обʼєктом для маніпуляцій з боку політиків та реклами. Проте буден­ний світо­гляд має цільний характер, а отже, своєрідну К., що проявляється в націленості на створе­н­ня атмо­сфери душевності в повсякден­них стосунках (насамперед сімейних), налаштованості на турботу, від­повід­альність, людяність і повагу до членів родини. Однак у кризових ситуаціях буден­ний світо­гляд може ставати гранично потворним, штовхаючи людину до руйнівних дій, які особливо небезпечні в тоталітарних соціумах. Особистісний світо­гляд є корелятом граничного буття людини, і його К. проявляється в гранично само­стійній цілеспрямованості, яка налаштовує на досягне­н­ня непо­вторних цілей та зав­дань свого життя. К. цілеспрямованості особистісного світо­гляду, на від­міну від К. світо­гляду буден­ного, — це К. тріумфу особистісно зумовленої волі та руху до внутрішньо за­даної мети; проте така мета може бути й соціально де­структивною, пере­творюючи К. носія особистісного світо­гляду на потворність.

Філософський світо­гляд породжує категорію цілісності світо­гляду, що призводить до змін у глибині особистості та соціально-комунікативному просторі. Він створює цілісність як єд­ність горизонталі-цільності буден­ного світо­гляду та вертикалі-цілеспрямованості особистісного. Для людини з філософським світо­глядом глибин­но органічні цін­ності любові, свободи й толерантності, що дає можливість любити себе та іншого, принаймні, бути толерантним до себе й іншого. В бутті людини категорія має такі онтологічні кореляти, як цільність, цілеспрямованість і цілісність. Категорія цільності — гармонія душевності та вітальності, яка реалізується перед­усім у буден­ному вимірі людського буття. Це категорія на рівні антропобіо­логічних та соціальних характеристик людини, які до­зволяють краще адаптуватися до складних умов життя. Категорія цілеспрямованості — категорія динамізму та пасіонарності, що роз­гортається в граничному бутті людини. Це, з одного боку, категорія владної людини, сут­тєвими рисами якої є мужність і влада над собою та об­ставинами життя, а з іншого, — це категорія активності творчої і пі­знаючої людини. Категорія ж цілісності — це єд­ність категорії цільності та цілеспрямованості. У мета­граничному бутті статична цільність по­єд­нується з динамічною цілеспрямованістю, в результаті чого складається особлива статично-динамічна категорія цілісності. Категорія у світі людей глибин­но повʼязана зі ста­т­тю, адже саме в контекс­ті статі категорія породжує людське життя, дарує йому повноту та цілісність. Пере­жива­н­ня категорії у вимірі статі стосується насамперед жінки, бо саме для неї категорія — і непо­вторна тілесна категорія, і категорія від­носин із коханою людиною, є найголовнішою цін­ністю. Жіноча категорія у своїй глибин­ній внутрішній основі є гармонією духовних та душевних начал; проте категорія у бутті жінки — це і реальність тілесності, що об­умовлена екзистенціально і соціально. Внутрішня категорія як категорія вчинків породжує категорію від­носин. Саме морально красиві вчинки породжують дійсну свободу — категорія вчинку під­німає свободу над сваві­л­лям. Красиві вчинки саме тому так діють на нашу уяву, що вони органічні для природи людини, вони є її основою, фундаментом справжньої гармонії та щастя, без них людське буття згасає в буден­ності. Категорія від­носин у від­критому, демократичному су­спільстві виражається через феномен соціального партнерства. Категорія від­носин може бути на­звана головним критерієм дійсності соціального партнерства як продуктивної взаємодії між соціальними групами у су­спільстві, яка до­зволяє вирішувати конфліктні пита­н­ня на основі консенсусу. Для пост­радянського простору характерними є різноманітні прояви формального соціального партнерства, коли замість категорії від­носин наявна тільки їхня симуляція — соціально-політична гламурність.

Одним із важливих екзистенційно-комунікативних виявів категорії від­носин у контекс­ті соціального партнерства є ґендерне партнерство — стратегія життя чоловіка і жінки, де від­носини будуються на ро­зумін­ні, толерантності і спів­робітництві, сві­домій від­повід­альності одне за одного і спільному майбутнє. У результаті роз­вивається дійсна любов як най­глибша та вільна повнота особистісного буття в єд­ності з іншою особистістю та світом, що по­стійно породжує категорію від­носин між людьми.