Добро і зло

Визначення і загальна характеристика

ДОБРО́ і ЗЛО Д. — одне з понять моралі та імперативно-оцін­на категорія етики; абсолютна вселюд. цін­ність, причетність до якої наповнює життя людини сенсом; найвище благо, ціль цілей, гол. мета люд. життя. Деякі істотні грані категорії «Д.» виявляють шляхом її проти­ставле­н­ня категорії «З.», зʼясува­н­ня їх істот. від­мін­ностей та необхід. взаємозвʼязку. Д. є самоцін­ним, не засобом для досягне­н­ня ін., локал. цілей. Уявле­н­ня про Д., ро­зумі­н­ня його феномену пере­бувають в орган. взаємозвʼязку з ідеалами су­спільства й особистості. На від­міну від прекрасного, яке теж є абсолют. вселюд. цін­ністю, що адресується людині у формі худож. образу, Д. являється нашій сві­домості у натурал. вияві. Ро­зумі­н­ня, спосіб тлумаче­н­ня й аргументація природи й сутності Д. і З. істотно впливають на ви­значе­н­ня ін. категорій етики та етичну концепцію. У категоріях «Д.» і «З.» найповніше виявляється специфіка моралі; Д. окреслюється морал. феномен — власне морал. аспект люд. діяльності, духовне життя особистості, її поведінки, взаємин між людьми, її ставле­н­ня до природи. Таємницю природи і сутності Д. часто намагалися роз­крити за допомогою категорії «щастя»; Д. ототожнювали з ним, вважаючи істот. моментом у структурі щастя або тим, що сприяє його досягнен­ню. Д. тлумачиться і як людяність, що реалізується у від­повід. вчинках людей, виявляється у їх чеснотах. Поня­т­тя «Д.» є результатом осмисле­н­ня про­блем спів­від­ноше­н­ня інтересів соц. спільнот і окремої особи, справедливості, можливостей самовдосконале­н­ня людини як особистості, усуне­н­ня причин, які принижують гідність людини, обмежують можливості її самореалізації. Історично перші уявле­н­ня про Д. збігалися з уявле­н­ням про благо, прагмат. цін­ності. Це зумовлено синкрет. характером способу буття первіс. людей, їх сві­домості.

Ототожне­н­ня Д. з благом зафіксовано у виразах «нажити добра», «роз­тринькати добро, нажите батьками» та ін. Феномен Д. по­ступово ви­окремлювався зі сфери блага. Платон вважав «більшими» благами морал. чесноти людини. Аристотель створив класифікацію благ. Стоїки поділяли все існуюче на благо (Д.), З. і байдуже (адіафора). Доброчесність ро­зуміли насамперед як зна­н­ня Д. і З. Доброчесна людина діє від­повід­но до природ. законів, логосу, добровільно під­коряється долі і водночас пере­конана у своїй автономності. У під­сумку Д. тлумачили як доброчесність, що виявляється у стані апатії, без­пристрасності, байдужості, атараксії. У реліг. концепціях природи і сутності моралі, зокрема й у християнських, Д. проти­ставлено прагматиці, цін­ностям повсякден. життя; тлумачиться як втіле­н­ня божествен. волі, адекватність волевияву людини системі від­повід. реліг. догматів. У Новий час, коли корисність, прагмат. цін­ності стали домінуючими, Д. знову стали ототожнювати з благом. На думку Б. Спінози, людина керується не морал. законом Д., а прагне­н­ням до самозбереже­н­ня і влас. вигоди. Ідеї утилітаризму та від­вертого егоїзму проповід­ував Т. Гоббс. П.-А. Гольбах та Дж. Бентам ототожнювали Д. з користю. Користь, на думку Дж. Бентама, — єдина ціль і норма поведінки, основа люд. щастя. Заслугою І. Канта є спроба зʼясува­н­ня специфіки моралі. На від­міну від ін. теоретиків моралі, за твердже­н­ням яких категорії «Д.» і «блага» логічно пере­дують поня­т­тю «належного» і ви­значають його, І. Кант вважав «обовʼязок» фундам. поня­т­тям етики, завдяки якому зʼясовують зміст поня­т­тя «Д.»: Д. — те, що від­повід­ає належному. Прагнучи виявити специфіку морал. феномену, І. Кант оголосив мораль тим, що пере­буває поза будь-якою доцільністю і не служить практ. потребам та інтересам людей. Людина має виконувати свій обовʼязок заради самого цього обовʼязку.

Згідно з «категорич. імперативом» І. Канта, людина має діяти від­повід­но з такою максимою, керуючись якою вона в той самий час могла побажати, щоб ця максима стала всезаг. законом. Ґ. Геґель вважав категорію «Д.» одним із заг. ви­значень абсолют. Духу. Прагнучи об­ґрунтувати клас. характер моралі, марксизм ігнорує чи (щонайменше) недооцінює її заг.-люд. характер, що виявляється у тлумачен­ні категорії «Д.». Так, на думку Ф. Енгельса, уявле­н­ня про Д. і З. так змінювалися від народу до народу, від столі­т­тя до столі­т­тя, що часто суперечили одне одному. Англ. філософ Дж.-Е. Мур проголосив більшість існуючих концепцій натуралістичними і дотримувався думки, ніби Д. є про­стою сутністю, яку не можна ви­значити через ін. поня­т­тя. В умовах утвердже­н­ня принципу плюралізму, толерантності, «діалогіч. налаштованості», «зверне­н­ня до іншого» наполягати на можливості одно­знач. ви­значе­н­ня категорії «Д.» нераціонально. Разом з тим ще більш нераціонально, негуман­но, а часто й злочин­но ототожнювати Д. зі З. Не можна погодитися і з від­верто агностич. концепціями природи і сутності Д., які під­ривають віру в можливості людини, її розум, здатність діяти по-людськи.

М. Г. Тофтул

В укр. мові слово «Д.» використовують на по­значе­н­ня всього, що покращує життя людей (добробут) та у морал.-етич. сенсі. Ро­зумі­н­ня Д. як матеріал. і духов. добробуту — складова частина світоро­зумінь різних су­спільств (від первісних до сучасних); це також стосується як реліг., так і ро­зумово об­ґрунтов. етик. У ро­зумово об­ґрунтов. етиках поня­т­тя «Д.» і «З.» є засадничими; зʼясува­н­ня їх змісту потребує ви­вче­н­ня етич. концепцій, повʼязаних із філос. напрямами. Спочатку роз­глянемо ро­зумі­н­ня Д. як добробуту: Д. — речі, події, процеси, дії людей, які покращують життя, роблять його щасливим. Словом «злий» по­значають люд. дії та поведінку, які без­посередньо чи опосередковано спричиняють фіз. або духовні страж­да­н­ня. «Доброму» проти­ставляють усе, що без­посередньо чи опосередковано спричиняє страж­да­н­ня: це оцінюють як недобре, погане, лихе (мають на увазі будь-яку об­ставину чи подію — природну, сусп., сімейну, особисту). Імен­ники «Д.» і «З.» використовують пере­важно у збір. значен­ні. Словом «Д.» у звич. укр. мові по­значають ті засоби до життя, якими володіє людина. Цьому від­повід­ає викори­ста­н­ня слова «добробут», яким по­значають ступінь забезпече­н­ня засобами, які покращують життя, — природні об­ставини (напр., збереже­н­ня жит­тє­придат. середовища), засоби, продукти виробництва тощо. Екон. смисл. від­тінок є важливим у значен­ні слова «добробут», хоча поня­т­тя доброго життя (буття) стосується також псих.-духов. стану осіб і люд. колективів. Слова «зле» чи «З.» використовують тільки для оцінки люд. дій і поведінки. При цьому припускають, що за добрими чи злими діями людей приховані їхні псих.-духовні особливості — характер, духовна кон­ституція. Мають на увазі сталі псих.-духовні особливості осіб (люд. колективів), наявність яких до­зволяє оцінювати людей як добрих або злих. Прикметник «злий» використовують також для характеристики окремих дій чи реакцій осіб, яких не вважають «злими»: такі дії (реакції) можуть бути зумовлені тимчасовими нерв.-псих. станами, зокрема спровокованими діями ін. Злість, як і агресивність, може бути спровокованою (сві­домо чи несві­домо) емоц. су­проводом дій захисту чи самозахисту, — на противагу тій доброті, що ослаблює волю, робить людину без­захисною перед З. (див. Агресивність і толерантність). У правовій оцінці йдеться про сві­доме пере­вище­н­ня дій, необхід. та до­стат. для самозахисту. Будь-яка не­справедливість, по­єд­нана з жорстокістю, здатна спричиняти стан озлобленості, аж до стійких патологічних змін у психіці: послух і терпі­н­ня у ставлен­ні до не­справедливості може змінюватися руйнів. вибухом гніву та насильства. У сучас. демократ. су­спільствах можливість висловлювати незадоволе­н­ня наявним станом речей та оцінювати його під кутом зору справедливості — основа від­повід. практик (зокрема політ.), націлених на попередже­н­ня агресив. колектив. дій. Дія механізмів своєчас. зня­т­тя соц. напруги більшою чи меншою мірою під­важена у не­зрілих демократіях (до них від­носять пост­радянські): знижене почу­т­тя від­повід­альності у впливових політ. еліт, які зловживають ослабленою здатністю народу контролювати владу (зокрема використовуючи технологію «поділяй і володарюй»), тільки посилює соц. напругу. Біль та страж­да­н­ня є неминучим су­проводом люд. життя. Різновиди страж­дань — тілесні (фіз.) та псих.-духовні, що взаємно повʼязані. Деформації «нормал.» ставле­н­ня до страж­да­н­ня маємо у випадку псих. патологій (мазохізм, садизм, садомазохізм). Ці патології ви­значають як одержа­н­ня особою «задоволе­н­ня» від зав­да­н­ня страж­дань собі чи іншим, але у даному разі йдеться про специфічні види задоволень. Ці патології ви­вчають у психології та психіатрії; у філософії такі дослідж. до­зволяють краще зʼясувати певні аспекти філософії духу та колектив. ментальності. Взаємодія задоволе­н­ня і страж­да­н­ня є предметом ви­вче­н­ня у неврології та психології — особливо у «глибин.» психології (З. Фройд, К. Юнґ, Е. Фром). Словом «жорстокість» по­значають пере­важно усві­домлене необхідне зав­да­н­ня страж­да­н­ня — на противагу страж­дан­ню, необхідного для попередже­н­ня ще більшого страж­да­н­ня чи ж для врятува­н­ня життя. Дис­кусії стосуються до­статності тих під­став, на які спираються докази необхідності зав­да­н­ня таких страж­дань. Хоча біль виконує корисну функцію (є симптомом захворюва­н­ня), у медицині докладено знач. зусиль для блокува­н­ня необхід. болю. Однією з про­блем у мед. етиці є вибір між поцінува­н­ням життя (як засадничої, найвищої цін­ності) і вимогою гуман. ставле­н­ня до людини, полегше­н­ня страж­дань. До таких про­блем належить про­блема евтаназії. Крім пере­сторог, повʼязаних зі зло­вжива­н­нями, йдеться також про етичні оцінки (у мед. етиці від часу Гіпократа обовʼязок лікаря ви­значають як врятува­н­ня життя). У мед. етиці є низка ін. про­блем, повʼязаних із вибором суворих альтернатив (напр., необхідність вибору між врятува­н­ням життя матері-породілі чи дитини). З про­блемою евтаназії в етич. від­ношен­ні споріднена морал. оцінка самогубства (у християн. етиці по­збавле­н­ня себе життя вважається гріхом). Рівень самогубств у су­спільстві залежить не стільки від рівня матеріал. добробуту, скільки від духов. стану су­спільства (високий ступ. соц. не­справедливості, втрата смислу життя тощо). Зро­ста­н­ня кількості самогубств у сучас. Україні спричинене не тільки без­вихід. ситуацією багатьох людей під кутом зору добробуту, а перед­усім морал. станом су­спільства, породженого олігархізацією та по­єд­наною з нею корупцією. З поцінува­н­ням життя повʼязана заборона смерт. кари, до чого схиляються щодалі більше законодавців у різних країнах світу. Заборону смерт. кари можна роз­глядати як засіб за­стереже­н­ня від суд. помилки, але осн. мотив — поцінува­н­ня життя як самоцін­ності. Особливо тяжким злочином у сучас. між­нар. праві є фіз. знище­н­ня груп людей за певною ознакою (расовою, етнічною, соц. тощо) — геноцид, який часто ви­значають як злочин проти людяності або людиноненависництво. Але таке поясне­н­ня природи геноциду є хибним в своїй основі, бо ототожнює геноцид з мізантропією — явищем псих.-духов. порядку, що стосується окремих особистостей із псих. від­хиле­н­нями, аж до явно патологічних. Джерела геноциду ідеологічні: культивува­н­ня ненависті до певної групи людей, що від­різняється якимись ознаками — біол., реліг., культурними та ін. В Україні 20 ст. цілеспрямоване знище­н­ня укр. селянства як осн. носія самобут. укр. культури було націлене на знище­н­ня укр. нації. Різні види геноциду мотивовані агресив. ідеологіями, які без­перечно мають бути обʼєктом критики і правової заборони. Ро­зумі­н­ня природи геноциду посилює його критику, адже тієї ж самої мети прихильники агресив. ідеології можуть досягати з допомогою ін. засобів, не обовʼязково шляхом фіз. знище­н­ня певної групи людей. Напр., знище­н­ня певного етносу чи нації може досягатися шляхом культурної асиміляції, яку здійснюють з допомогою інформ. технологій, націлених на формува­н­ня зневаги до влас. етнічних ознак тощо (див. Етноцид, Шовінізм). Спорідненим з геноцидом за мас- штабом каліцтв і вбивств є тероризм. При цьому часто маємо справу з виправ­да­н­ням держ. тероризму шляхом звинуваче­н­ня в тероризмі тих, хто змушений захищатися від нього (напр., у Чечні). До того ж держава здатна не тільки ін­спірувати (під­бурювати) терорист. дії тих, хто змушений захищатися від держ. тероризму, а й «створювати факти» терорист. дій з боку тих, хто чинить опір. У випадку військ. боротьби УПА держава створювала особливі загони, які зовні нагадували бійців УПА і чинили вбивства серед населе­н­ня. У сучас. праві в центрі уваги пере­буває усуне­н­ня необхід. страж­дань, повʼязаних із покара­н­ням. Жорстокість у ставлен­ні до вʼязнів є однією з про­блем у різних країнах світу (включаючи Україну). Про­блема страж­дань, повʼязаних із покара­н­ням, — предмет гострих дис­кусій також у педагогіці: які різновиди покарань дітей припустимі як засіб вихова­н­ня? У руслі етики, зорієнтованої на поцінува­н­ня життя, лежить осуд жорстокого ставле­н­ня до будь-яких живих істот. Охарактеризоване вище ро­зумі­н­ня Д. і З. під кутом зору проти­ставле­н­ня добробуту й страж­да­н­ня стало джерелом морал. уявлень у світоро­зумі­н­нях первіс. су­спільств. Із цим повʼязані культи сонця, води, народже­н­ня та від­родже­н­ня тощо. Поцінува­н­ня життя і щастя, на противагу смерті й страж­дан­ню, стало складником зрілих релігій та реліг.-філос. учень. Будда зневажав теорії, не націлені на полегше­н­ня люд. страж­дань. Христос за­провадив практику милосердя і благодійництва, що стало важливим напрямом діяльності християн. Щоправда наголос у християнстві на духов. первні життя став джерелом не тільки аскетизму (аж до самокатувань), а й жорс-токих практик (полюва­н­ня на від­ьом, пере­слідува­н­ня науковців тощо). Серцевину багатьох етич. вчень складає поцінува­н­ня життя, жит­тєвих радощів, щастя, задоволе­н­ня (див. Гедонізм). Такі етичні вче­н­ня проходять крізь усі періоди зх. філос. традиції — від античності до сучасності. Показовою у 20 ст. є етика А. Швайцера з її принципом благогові­н­ня перед жи­т­тям. В опозиції до них пере­бувають ті, які під­креслюють духов. первінь життя: такі етики оцінюють задоволе­н­ня і щастя під кутом зору їхнього місця в духов. структурі особистого чи колектив. життя. Роз­гляд різних етич. концепцій під кутом зору опозиції тіло–душа дає широкий спектр зміще­н­ня наголосів. Це стосується навіть гедоніст. етик: лише у вульгар. епікуреїзмі («свиня з гурту Епікура») тілесне задоволе­н­ня вважали самоцін­ністю. Утилітарист. формула «якомога більше Д. для якомога більшої кількості людей» не означає, що Д. в утилітаризмі ро­зуміють як винятково матеріал. добробут (утилітаризм містить також поня­т­тя «якості задоволе­н­ня»).

Етичні концепції можна роз­ташувати між двома полюсами. З одного боку, — по­блажливе ставле­н­ня до потреб і бажань, бо суворі заборони (табу) роз­глядають як джерело псих. та морал.-духов. патологій. Найвиразніше цей напрям мисле­н­ня пред­ставлений З. Фройдом і у течіях неофройдизму. З цим повʼязана орієнтація на «звільне­н­ня» тілесності (зокрема сексуальності) від надмір. тиску соц. норм. У цьому руслі пере­бувають сучасні «філософії тілесності» як складник феміністично зорієнтов. етик. Цьому напрямку мисле­н­ня протистоять психол., антропол. та етичні теорії, які наголошують на тому, що в «природі» людини не існує вбудованих регуляторів для обмеже­н­ня інстинктів. Тому задоволе­н­ня потреб у людей здатне за­знавати зміще­н­ня у бік зло­вжива­н­ня, зокрема і в спотворених формах. Адже псих.-духовне (сві­домість, віра, розум, уява, почу­т­тя), взаємодіючи з тілесним, породжує пере­більшені чи спотворені різновиди задоволе­н­ня біол. потреб. З ін. боку, потреби та інстинкти здатні пере­творювати духовні явища на засоби самоутвердже­н­ня. З цього по­гляду людину оцінюють як «дефіцитну» тварину. Аристотель вважав, що перед­усім розум здатний протидіяти зро­стан­ню бажа­н­ня задовольняти певні потреби у надмірності та спотворен­ні (задоволе­н­ня від їжі — в обʼї­да­н­ня, дба­н­ня про до­статок — у жадібність, економність — у скупість). Усві­домле­н­ня людини як істоти, поведінка і спосіб життя якої по­збавлене внутр. («природ.») регуляторів, спонукало до суворих реліг. чи раціонально об­ґрунтов. етик, які утворюють полюс, протилежний до гедоніст. етик. Між ними роз­ташовані етичні концепції, які прагнуть виробити середин­ну, помірковану позицію.

Викори­ста­н­ня слів «Д.» і «З.» в морал.-етич. значен­ні частково збігається, але водночас сут­тєво від­різняється від понять «Д.» та «З.» під кутом зору забезпече­н­ня добробуту. Мораль — частина культури, створеного людьми світу, припасованого до природ. оточе­н­ня. Людина — це істота, поведінка і спосіб життя якої ви­значають не стільки природні чин­ники, як ті правила (норми), які є одним із важливих складників культури (це істота, яка керується правилами). Такі правила повʼязані з певним способом світос­при­йма­н­ня і світоро­зумі­н­ня, які до появи ро­зумово об­ґрунтов. світоро­зумінь були пере­важно релігійними. Звичаї включали не лише норми, що ви­значали спосіб життя та поведінки людей, а й естетику побуту. Проте в усіх істор. су­спільствах, культурах, цивілізаціях знаходимо жорстокі (з сучас. по­гляду) звичаї. Жорстоке ставле­н­ня до певних груп людей — біол. (діти, жінки), соц. (раби, слуги, кріпаки), реліг. (касти, іновірці) — предмет істор. та антропол. дослідж. Оскільки дотрима­н­ня жорстоких звичаїв вважали Д., а їх поруше­н­ня — З., то наявне роз­ходже­н­ня з вище роз­глянутим поня­т­тям «Д.» як чогось протилеж. страж­дан­ню. Від­значимо деякі заг. аспекти, повʼязані з викори­ста­н­ням термінів «Д.» і «З.» в етич. вче­н­нях. До таких належать: а) критика ви­значе­н­ня понять «Д.» і «З.» як різновиду бінар. проти­ставлень (ви­значе­н­ня Д. через проти­ставле­н­ня З.); б) дис­кусії, що стосуються Д. як вершин. поня­т­тя (summum bonum) в етич. системах; в) роз­гляд понять «Д.» і «З.» під кутом зору філософії цін­ностей та метаетики; г) про­блема взаємозвʼязку особистого і спіл. Д. Один із напрямів критики ви­значе­н­ня Д. і З. як бінар. проти­ставлень полягає в наголосі на від­носності цих понять в окремих осіб та у різних культурах, у різні істор. періоди, започаткований у зх. філос. традиції софістами, а далі проходить крізь історію зх. філософії. У сучас. філософії цю про­блему пере­важно роз­глядають у контекс­ті філософії цін­ностей, ви­окремлюючи в ній два аспекти: по-перше, на­скільки поня­т­тя «Д.» і «З.» в усіх істор. та сучас. су­спільствах містять елементи універсального та від­мін­ного (маємо справу зі спів­від­ноше­н­ням етич. універсалізму й етич. релятивізму); по-друге, як спів­від­носяться обʼєктивне та субʼєктивне в поня­т­тях «Д.» і «З.» (див. Аксіологія). Із ви­значе­н­ням Д. і З. шляхом проти­ставле­н­ня повʼязане пита­н­ня, чи З. у цьому проти­ставлен­ні є простим заперече­н­ням Д. (тобто є суто негатив. поня­т­тям), чи терміном «З.» по­значаємо різновид буття? Це загальніша про­блема, що стосується ви­значе­н­ня також ін. засадн. філос. понять з допомогою бінар. проти­ставлень, — буття і небу­т­тя, істина й хиба, красиве та огидне. Аристотель вважав, що за ознакою доброго і злого не можна поділити все, що існує, та люд. дії на чітко роз­межовані протилежні світи. Адже багато речей самі по собі є ні добрими, ні поганими (злими): все залежить від того, для якої мети їх використовують. Страх сам по собі є ні добрим, ні злим: усе залежить від того, як до нього ставиться людина. З емпірич. під­ходу Аристотеля до ро­зумі­н­ня Д. (на противагу абстрактно-теор. ро­зумін­ню Д. у Платона) випливає, що люд. дії можуть бути добрими чи злими залежно від того, в якій ситуації людина діє (оскільки одна і та ж дія у різних ситуаціях може мати різні наслідки). Звідси наголос у Аристотеля на понят­ті «мудрості» як доречності, урахуван­ні ситуації, в якій ми діємо. Стоїки ро­зуміли Д. (чесноту) як характеристику внутр. духов. світу людини. Звідси роз­різне­н­ня добрих людей як внутрішньо добрих і тих, яких вважають добрими у даному су­спільстві. Те, що люди вважають добрим, не обовʼязково є на­справді добрим. До всього, що є зовнішнє (все зле чи таке, що може бути як злим, так і добрим) потрібно ставитися байдуже: навіть до З. не варто ставитися пристрасно, з ненавистю. Звідси принцип апатії: не під­даватися пристрасті. Такий під­хід у крайніх версіях призводив до утрима­н­ня від будь-якої дії, оскільки будь-яка дія — вихід у зовнішнє. А тому дія як спосіб здійсне­н­ня внутр. чесноти уже не рівноцін­на з нею, адже її наслідки часто не залежать від задуму діяча. Одначе такий по­гляд схиляв до утрима­н­ня від дій, оскільки їх наслідки не можна перед­бачити. У деяких давніх релігіях, напр., зороастризмі та маніхействі, Д. і З. вважали радикально протилеж. первнями буття: у такому разі все буття роз­глядали як арену боротьби двох сил чи двох богів — доброго і злого. У зрілих моноте­їст. релігіях гостро по­стало пита­н­ня, що таке З. і чи володіє воно бу­т­тям, незалежним від Бога? У християн. теології св. Авґустин, який пере­жив вплив маніхейства, при­йшов до висновку, що З. не володіє незалежним від Бога бу­т­тям, тобто воно рівно­значне небу­т­тю. Адже, з його по­гляду, З. є наслідком від­хиле­н­ня волі людини від волі Божої, тобто З. є суто негатив. поня­т­тям. Від­повід­но, Авґустин не вважав, що тіло людини є джерелом З.: з його по­гляду, З. є явищем духов. порядку. В ін. християн. теол. концепціях ви­знають від­носну незалежність З. — у тому ро­зумін­ні, що воно має певну силу, закорінену в особливостях люд. душі. У християн. антропології і теології гріховність вважають необхід. складником природи людини (символічно це пред­ставлене оповід­дю про «гріхопаді­н­ня» людини). Милість Бога полягає у ви­знан­ні суверен­ності людини, ви­знан­ні її як вільної істоти, наділеної особливим даром — здатністю не тільки роз­різняти Д. і З., а й робити вибір на користь Д. Але З. не тільки щось негативне (напр., як наслідок ослабле­н­ня віри), а пред­ставлене людині у ви­гляді спокуси та омани: людина під­дається силі З. тому, що не докладає зусиль, щоб роз­пі­знати З. за ілюзор. масками Д., або ж не виявляє волі, щоб не під­даватися спокусі. У просвітн. та позитивіст. філософії 17–18 ст., з її наголосом на ролі ро­зуму і пі­зна­н­ня, З. роз­глядали як наслідок неро­зум. ставле­н­ня до влас. природи (до інстинктів) — тобто воно є наслідком хибного ро­зумі­н­ня особистих і колектив. потреб. А тому шлях до звільне­н­ня від сили З. вбачали у ро­зумі та просвіті. Але Ж.-Ж. Руссо започаткував по­гляд, що людина від природи добра, а цивілізація її псує; від­повід­но, розум, який породив цю цивілізацію, сам здатний бути носієм З. У філософії романтизму душу людини стали ро­зуміти як бе­зо­дню: її глибини нед­осяжні для проясне­н­ня шляхом пі­зна­н­ня. Не стільки наголос на «невин­ності» природи, як на складності духов. життя людини — характерна ознака романтизму. Нескінчен­на глибінь люд. душі робить марними намага­н­ня ясно роз­ділити джерела доброго і злого в ній. З. у люд. душі обирає нові маски і веде свою гру з людиною. Цій грі протистоїть туга людини за ідеалом, який, внаслідок своєї нескінчен­ності, є нед­осяжним. У пізньому нім. романтизмі наявні спроби схоплювати маски З. символіч. засобами. Звідси інтерес до символіки З. у фольклорі (це бачимо також у творчості М. Гоголя, який за­знав впливу пізніх романтиків). Нескінчен­ність ідеалу прирікає духовно зорієнтовану особистість на по­стійне не­вдоволе­н­ня досягнутим. Звідси романтич. образ духовно зорієнтованої людини як страждал. особистості. І. Кант ро­зумів Д. під кутом зору обовʼязку. У філософії Ґ. Геґеля наявна критика ви­значень понять шляхом бінар. опозицій, у яких проти­ставлені поня­т­тя чітко роз­межовані (він вважав це особливістю традиц. метафізики). Натомість Ґ. Геґель наголосив на діалект. взаємоповʼязаності будь-яких проти­ставлених понять, які слід роз­глядати в істор. контекс­ті. Істор. релятивізму в ро­зумін­ні Д. уникав, бо історію духу роз­глядав як націлену на осягне­н­ня Абсолюту (як шлях богопі­зна­н­ня). Більш радикал. критика ви­значе­н­ня понять шляхом бінар. опозицій — у філософії постмодернізму (напр., у Ж. Дер­риди). Викори­ста­н­ня терміна «Д.» для по­значе­н­ня вершин. поня­т­тя (summum bonum) започатковане Платоном — анатон як ідея, що завершує ієрархію всіх ідей (М. Гайдеґ­ґер критикував таке тлумаче­н­ня ідеї Платона як наслідок впливу християнства). Аристотель при­йшов до поня­т­тя «вищого Д.» через ро­зумі­н­ня кінц. Д., на противагу Д. як засобу досягне­н­ня інструм. Д. Але його етика містить два від­мін­ні принципи: ідеал щасливого життя (евдаймонії) та принцип самореалізації — як наявність внутр. ідеї, яку прагне зреалізувати все, що існує. Але принцип самореалізації суперечить ви­знан­ню Аристотелем того, що людина не природна, а звичаєва істота. Тому принцип самореалізації можна за­стосовувати до людини із за­стереже­н­нями: самореалізація людини є доброю, коли йдеться про потенційно добрі схильності (здібності), але здійсне­н­ня деяких ін. природ. схильностей людини може стати джерелом З. Для філософії цін­ностей та етич. концепцій 20 ст. характерна від­мова від радикал. проти­ставле­н­ня кінц. та інструм. Д.: у багатьох випадках Д. може ви­ступати засобом і самоцін­ністю (напр., профес. діяльність особа може цінувати не тільки як засіб забезпече­н­ня себе добробутом, а воднораз під кутом зору смислу життя). Поня­т­тя «вищого Д.» пере­важно роз­глядають як найвищу цін­ність в ієрархічно побудованих етич. системах. Ознаки такої ієрархічності — у Платона, не­оплатоніків, християн. етиці. У зрілих моноте­їст. релігіях втіле­н­ня вищого, абсолют. Д. — Бог. У більшості зрілих моноте­їст. традиціях Бога ро­зуміють як втіле­н­ня вищого Д., «святості», яку проти­ставляють гріховності. У різних релігіях ро­зумі­н­ня святого та гріховного від­різняється. У християн. теології Бога пере­важно мислять втіле­н­ням Св. Духу; саму святість (від­повід­но до апофетич. богословʼя) ро­зуміють як транс­цендентну «сутність»: її не можна схопити в ознаках та поня­т­тях, при­стосованих для ро­зумі­н­ня земного світу. Але Св. Дух є не тільки чимось понад­світовим, транс­цендентним, а має позитив. зміст, поширюється на створений земний світ, оскільки є джерелом його смислу й доцільності. Для людини як земної, гріхов. істоти звільне­н­ня від гріха (спасі­н­ня) — нескінчен­на дорога вгору до нескінчен­ної досконалості Св. Духу. Але така дорога не обовʼязково означає від­рече­н­ня від світу, оскільки в християнстві дорога до Бога означає любов до ближнього. Тому ви­зна­н­ня віруючої людини святим потребує від­повід­ності його життя низці вимог, до яких у християнстві від­носять силу віри, смире­н­ня і покая­н­ня, правдивість, любов до ближнього, добродійність. Попри збіги у ро­зумін­ні святого й гріховного в релігіях, з одного боку, та ро­зумово об­ґрунтов. етиках, з ін., між ними існують сут­тєві від­мін­ності (див. Релігія). У філософії 20 ст. спо­стерігаємо тенденцію від­мови від ієрархічно побудов. етич. систем, у яких різновиди Д. за­ймали б цілком ви­значене місце.

Зʼясува­н­ня того, як повʼязане чи має бути повʼязане особисте та спіл. (колективне) Д., лежить у площині про­блеми особа–­спільнота (су­спільство). Етич. аспект про­блеми ставав актуальним у міру того, як у політ. та правовій філософії забезпече­н­ня колектив. Д. стали роз­глядати під кутом зору здійсне­н­ня ідеалу справедливості. В антич. політ. філософії (починаючи від Платона) осн. мета політики — забезпече­н­ня добробуту міста-держави на засадах мудрості-справедливості. Гол. пере­шкодою у досягнен­ні такої мети була більша зацікавленість людей у забезпечен­ні особистих та групових інтересів (сімʼї, родичів, племені, соц. групи) на противагу колектив. добробуту. Йдеться про певний тип су­спільств: від­да­н­ня пере­ваги частковому (особистому чи груповому), а не заг. Д., що не характерне для общин­но-племін. су­спільств. Платон започаткував традицію провід. ролі професіоналів в упр. су­спільством заради забезпече­н­ня спіл. Д. (ідея «філософа на троні»). Він вважав, що пі­зна­н­ня ідеї Д. не від­різняється від пі­зна­н­ня ін. ідей; звідси провід­на роль знавців, екс­пертів у ви­значен­ні того, що таке Д., і яким чином можна забезпечити спіл. Д. у місті-державі. Щоб від­сікти вплив часткових інтересів в управлінців, вони повин­ні одержувати особливе вихова­н­ня (зокрема не можуть створювати сімʼї — осн. чин­ника корупції). Намага­н­ня за­блокувати вплив часткових інтересів на ро­зумі­н­ня спіл. Д. проходить крізь зх. політ. філософію: у 20 ст. у видо­зміненій формі його знаходимо у понят­ті «завіси не­зна­н­ня» у теорії справедливості Дж. Роулза, у понят­ті ідеал. комунікат. спільноти Ю. Габермаса та ін. Теорія Платона стала джерелом голістич. соц. інженерії, оскільки пропонує ро­зумі­н­ня поліса як цілого і ви­значає місце та функцію кожної сусп. верстви у цьому цілому. У пізніх діалогах Платон наголосив на важливій ролі законів. Оскільки в теорії Платона знавці ви­значають, що має бути Д. для кожної сусп. верстви, то ро­зумі­н­ня спіл. Д. не залежить від ро­зумі­н­ня Д. окремими особами та сусп. верствами. Ця ідея «ощасливле­н­ня зверху» стала обʼєктом критики. Але за тим стоїть важлива про­блема: чи можлива послідовна політика, яка б ураховувала ро­зумі­н­ня окремими людьми і верствами Д., якщо люди по-різному ро­зуміють Д. (включаючи спіл. Д.) або ж ро­зуміють його під кутом зору забезпече­н­ня особистих чи групових інтересів? Адже пере­важа­н­ня таких інтересів неминуче вступає в суперечність з потребою забезпече­н­ня спіл. Д., що призводить до хаосу. Щоб від­вернути таку за­грозу, по­стала низка концепцій — договірна, демократ., консе­рвативно-елітарна, класова (К. Маркс). Демократ. концепцію можна означити як націлену на знаходже­н­ня динам. ком­промісу між більшістю і меншістю, між особистим та сусп., між елітарно-профес. і масовим (див. Демократія). Але демократія приховує за­грозу зміще­н­ня до хаосу — у міру того, як закони (прийняті більшістю в парламенті) від­ображають певні групові інтереси, чи коли викона­н­ня законів під­порядковують особистим і груповим домага­н­ням. Високий рівень корупції в сучас. Україні свідчить про наявність очевид. тенденції зміще­н­ня демократії в бік хаосу, коли задоволе­н­ня особистих і групових інтересів під­важує забезпече­н­ня спіл. Д. У пояснен­ні цього звертаються до аналізу істор.-політ. та ментал. перед­умов: короткочасне існува­н­ня в минулому Української Держави, нац. і правовий нігілізм, успадкований від Рос. імперії та комуніст. режиму. Загалом не­здатність до єд­на­н­ня заради забезпече­н­ня спіл. Д. нації, протиборство осіб і груп (Олег Ольжич по­значив це як «дух руїни») свідчать про успадкований стан ментальності. Звідси гострота про­блеми забезпече­н­ня спіл. Д. укр. нації, яке б узгоджувало часткові та заг. інтереси на основі елементар. вимог справедливості, втілених у від­повід. законах і діяльності засадн. політ. та адм. установ. Осн. перед­умова забезпече­н­ня спіл. Д. укр. нації — дола­н­ня нац. і правового нігілізму в мас. сві­домості. При низькому рівні нац. сві­домості неможливо забезпечити мінімально необхідні перед­умови нац. єд­ності, щоб народ був здатний контролювати владу (блокуючи технології «поділяй і володарюй»). З ін. боку, високий рівень правового нігілізму — найважливіша перед­умова, яка уможливлює високий рівень корупції. Дії обох чин­ників взаємно накладаються, під­важуючи забезпече­н­ня найважливіших перед­умов матеріал. і духов. добробуту нації.

Літ.: A. C. Ewig. The Definition of Good. New York, 1947; A. G. Sertillanges. Le problème du mal. Paris, 1951; M. Buber. Bilder von Gut und Böse. Köln, 1952; J. Hick. Evil and the God. London, 1966; R. Abelson, M.-L. Friquegnon. Ethics for Modern Life. New York, 1975; P. Singer. Practical Ethics. Cambridge, 1979; C. B. Glover. Causing Death and Saving Lives. Harmondsworth, 1979; P. Ricoeur. Le mal: Un défi à la philosophie et à la théologie. Geneva, 1986; Кросбі Дж. Самість і транс­цендентність у стосунку до добра / Пер. з англ. // Досвід люд. особи. Л., 2000; Ольжич О. Дух руїни. К., 2007.

В. С. Лісовий

Завантажити статтю