Антропологія філософська

АНТРОПОЛО́ГІЯ ФІЛОСО́ФСЬКА — вче­н­ня про природу (сутність) людини. У вузькому значен­ні — течія у західноєвропейській, пере­важно німецькій, філософії, що склалася в 1-й пол. 20 ст. А. ф. як спеціальна галузь започаткували праці М. Шелера і Х. Плеснера на­прикінці 1920-х рр. Її виникне­н­ня повʼязане з кризою класичних уявлень про людину, у яких пере­важала ідея єдиної «першосутності», та зі знач. роз­витком людино­знавчих пошуків на­прикінці 19 — поч. 20 ст., здобутками біо­логії, психології, етології, медицини та ін. наук. Най­ближчі філос. перед­умови виникне­н­ня нової галузі — філософія життя В. Дільтея та філософія Ф. Ніцше, ідеї З. Фройда, феноменологія Е. Гус­серля, натурфілософія Г. Дріша. А. ф. враховувала також біо­психол. роз­робки Я. Ікскʼюля, В. Келера, Л. Болька, А. Портмана, Ф. Бейтендейка, К. Лоренца.

Ознакою криз. стану класич. людино­знавства М. Шелер вважав наявність на поч. 20 ст. трьох різновидів уявлень: греко-християн. (про Адама, Єву, творе­н­ня, рай, гріхопаді­н­ня); греко-антич. (про особл. статус людини у світі; основою всього універсуму вважають надлюд. розум, до якого причетна людина — єдина ро­зумна з усіх істот); природо­знавчих і генет.-психол. уявлень (людина — досить пізній результат роз­витку Землі, істота, яка різниться від поперед. форм тварин. світу тільки ступенем складності по­єд­на­н­ня енергій і здатностей). Від­сутність цілісного по­гляду на людину, єд­ності між цими уявле­н­нями (особливо радикальність Дарвінового по­гляду на походже­н­ня людини) породили спробу, як писав М. Шелер, «на якнайширшій основі дати новий досвід філософських антропологій». Цей досвід наснажено панте­їстич. по­глядом на людину як на найдивовижнішу істоту, здатну, попри своє походже­н­ня з тварин. світу, транс­цендувати себе, своє власне і взагалі будь-яке «життя», завдячуючи «духові». Водночас дух роз­глядається як незвідний до філос. рефлексії (таке зведе­н­ня було характерне для людино­знавчих уявлень Ґ. Геґеля: замість синтезу наук. та філос. під­ходів тут мало місце по­глина­н­ня перших другими).

А. ф. притаман­не прагне­н­ня осмислити вкоріненість людини у світ та її якісну специфіку. Світ тлумачиться як середовище існува­н­ня й водночас цілісна універсальність, від­крита пі­знан­ню і діяльності тільки людини. Оста­н­ня по­стає як єд­ність органіч., душевно-емоц., пі­знавал. здатностей, культур. та соціал. імплікацій. Людське світовід­ноше­н­ня роз­глядається як засноване на ди­станції між без­посередньо даним, наявним бу­т­тям та істотою, здатною долати його межі у своїй діяльності. Становище людини в космосі ви­значається, за М. Шелером, взаємодією двох ін­станцій: життя з його потягами, порива­н­нями та духу з його аскезою й сублімативністю. Чут­тєве порива­н­ня — першофеномен життя, проте дух, протистоячи такому пориван­ню й запозичуючи в нього енергію (тобто сублімуючи життя), залучає його до здійсне­н­ня вищих цін­ностей. Здатність гальмувати жит­тєві потяги є водночас здатністю осягати сутності, заперечуючи наявне «так-буття» речей.

Становле­н­ня людини й духу М. Шелер роз­глядає як заверш. процес «сублімації природи», через що сутність людини неодмін­но містить у собі ідею надсвітового, без­конечного й абсолютного. Досліджуючи феноменологію органіч. форм, вищою серед яких є людина, Х. Плеснер роз­глядає як ви­значальну сутнісну її ознаку — екс­центричність. Людина — єдина істота, «центр позиційності» якої ди­станці­йов. від себе: залишаючись, як у тварини, центрованим, людське життя водночас виходить із цього центру назовні (не тільки за межі без­посеред. середовища власного існува­н­ня, а й світу загалом). Екс­центричність означає по­стійне колива­н­ня людини між необхідністю пошуків від­сутньої рівноваги зі світом та намага­н­ням усунути рівновагу, досягнуту в культурі й сусп. житті. За А. Ґеленом, людина від­крита світові через свою біол. не­при­стосованість, неспеціалізованість (навіть нероз­винутість). Кон­ститутивна неви­значеність стала тут перед­умовою пластичності. У людини — вроджена «потреба місцеви­значе­н­ня», що задовольняється доцільною діяльністю, створе­н­ням штуч. середовища у ви­гляді культури та сусп. ін­ститутів. Близькі цим ідеям концепції «культурної антропології» Е. Ротгак­кера, М. Ландмана. Ви­значаючи людину як «творця й витвір культури», ці пред­ставники A. ф. намагаються уникнути соціол. редукціонізму в тлумачен­ні культури та люд. сутності, ви­значаючи біо­психол. перед­умови моральності тощо.

У взаємодії з провід. ідеями A. ф. формувалися антропології: релігійна (Ґ. Ґенґстенберґ, Ф. Гам­мер, К. Ран­нер та ін.), педагогічна (К. Альберт, О. Больнов, В. Брецінка, Г. Ромбах та ін.), соціальна (К. Льовіт, А. Ґелен, Е. Ротгак­кер та ін.), культурна (М. Ландман, Е. Ротгак­кер та ін.), структурна (К. Леві-Строс, А. Фаґ­ґер та ін.), політична (Е. Лемберґ, В. Фʼюслайн, Г. Ріф­фель, Г. Кальтенбрунер, П. Рікер та ін.), А. права (О. Тьоф­фе), історична (деякі «нові французькі історики», близькі до школи «Аналів»), лінгвістична тощо (див. Антропологія соціальна і культурна). На­прикінці 60 — поч. 70-х рр. у Мюнхені друкується фундам. 5-томна «Філософська антропологія сьогодні» (О. Больнов та ін.). 80-і роки ознаменовані інтенсив. взаємодією А. ф. та герменевтики (7-томне ви­да­н­ня «Нової антропології» під ред. Г. Ґадамера та П. Фоґелера). Багато концепцій А. ф. (про органічну недо­статність людини, екс­центричність, сублімативність, про де­структивність соц. «механоморфізму» людини щодо природ. засад люд. буття, про сутнісний «плюралізм» людини та ін.) засвідчують її націленість на критичний пере­гляд класич. людино­знав. уявлень. Сучасна А. ф. зіткнулася з фактом радикал. про­блематизації антропол. пі­зна­н­ня: від проголоше­н­ня його «антропологічним сном» (М. Фуко), у якому спливають на поверх­ню найпотаємніші владні зазіха­н­ня людини щодо світу (М. Гайдеґ­ґер), до тлумаче­н­ня як вираже­н­ня «метафізичного під­ґрунтя всіх речей» і дедалі більшого на­ближе­н­ня до «метафізики абсолютного» (М. Шелер).

Тяжіючи до багатьох «заперечних» (термін М. Шелера) постклас. теорій людини, А. ф. на від­міну від них прагне водночас зберегти неперервність новоєвроп. світо­гляд. традиції, смисловими віхами якої стали антропол. «вболіва­н­ня», з одного боку, Канта, з ін. — Фойєрбаха. У праці «Антропологія з прагматичної точки зору» Кант під­креслював, що осягне­н­ня родових ознак людей як зем. істот, обдарованих ро­зумом, є особл. галуз­зю «світо­знавства», бо людина є для себе своєю остан. метою. Від­повід­но «практична антропологія» досліджує перед­усім те, що робить або може чи повин­на робити людина як вільно діюча істота. Йдеться, отже, про ви­окремле­н­ня з антропології правил поведінки, акцентува­н­ня уваги на тих властивостях люд. особистості, які більше або менше під­владні її сві­домій регуляції (так, зміст Кантової «антропологічної дидактики» зосереджений на пі­знан­ні, моральності й свободі). Кант, вирізняючи предмет антропології, за­уважує, що не порушуватиме питань метафізики, обмежуючись теор. аналізом емпір. даних, які стосуються людини (це дало під­ставу деяким дослідникам твердити, ніби Кантова антропологія без­посередньо не повʼязана з його транс­ценденталізмом). Проте мас­штабність цього антропол. під­ходу не можна збагнути, не роз­глядаючи його у контекс­ті всього про­блем. діапазону Кантових уявлень про «феноменальне» і «транс­феноменальне» (позаявищне) буття людини.

О. Кульчицький (услід за А. Лаландом) слушно бачить у Канта три взаємоповʼязані зрізи людино­знавства: теор. антропологію, що є взагалі пі­зна­н­ням людини та її здатностей (перед­усім психіч.), антропологію прагматичну, що є пі­зна­н­ням людини в її практ. умі­н­нях, а також антропологію моральну, яка роз­глядає людину від­носно всього того, що вона повин­на створити, керуючись мудрістю від­повід­но до принципів метафізики морал. норм. У подальшому роз­виткові нім. класич. філософії чимало антропол. ідей Канта не були під­тримані внаслідок утвердже­н­ня раціоцентризму, моносубʼєктного витлумаче­н­ня суб­станціаліз. духу. Радикал. альтернативою такому витлумачен­ню став антропологізм Фойєрбаха, багато що з набутків якого вві­йшло в обіг А. ф. 20 ст. (ідея про транс­цендува­н­ня як родову потребу людини; про антропокультур. потенціал люд. чут­тєвості, незвідний до соц.-діяльнісного її витлумаче­н­ня; про «Я–Ти від­ноше­н­ня» — прообраз ідеї діалогічності світовід­ноше­н­ня тощо). О. Больнов вважає уявле­н­ня Канта та Фойєрбаха принциповими для сучасної А. ф. Нині філос.-антропол. уявле­н­ня дедалі більше тяжіють до по­єд­на­н­ня «позитивної» та «негативної» (заперечувальної) тенденцій. Гайдеґ­ґер кваліфікує всю традиц. філос. гуманістику як вияв антропоцентрич. заро­зумілості людини, яка під­несла власне життя до «командного статусу загальної точки від­ліку». Людина пере­творила світ на «не-світ», зробила себе заручницею — «засобом для втіле­н­ня власних проектів» панува­н­ня над світом. Морен пере­глядає класичне ви­значе­н­ня людини, наголошуючи на її сутніс. амбівалентності («sapiens-demens» — «ро­зумно-божевільна» істота). М. Фуко показує, як на зміну «бінарній антропологічній структурі» класич. доби, елементами якої є істина й омана загалом, приходить «тринарна антропологічна структура» сучас. доби: людина, її шаленство та істина; він акцентує на когерентності антиномій антропол. думки («Історія шаленства у класичну добу»). Логіч. заверше­н­ням таких тенденцій стала на­станова О. Больнова щодо «сутності людини» як «від­критого пита­н­ня»: дедалі частіше стикаючись з новими виявами роз­маї­т­тя сутніс. рис людини, ми не можемо достемен­но знати, йдеться про певну їх спів­мірність чи про неминучу суперечність?

Історія філос.-антропол. думки в Україні по­значена домінува­н­ням ідеї про «вкоріненість» людини у буття («сродність», «природовід­повід­ність» у Г. Сковороди). Ця ідея роз­гортається у взаємодію «внутрішньої» та «зовнішньої» людини. Пере­важа­н­ня інтравертної світо­гляд. на­станови, «кордоцентричного персоналізму», проте, по­стійно актуалізує пита­н­ня про по­єд­на­н­ня остан­нього з «Фаустовим началом» (М. Хвильовий, В. Юринець у 20-і рр., антропол. поворот 60-х рр., ре­презентов. школа В. Шинкарука). Окреслені уявле­н­ня набули радикально доверш. форми у фiлoc.-aнтpoпoл. роз­відках О. Кульчицького (Мюнхен), наснажених спробою по­єд­нати всі по­гляди на людину, які дає, крім філософії, синтез природн. та гуманітар. наук, релігія, мистецтво. З огляду на криз. стан сучас. культури, особл. значе­н­ня для А. ф. набуває пита­н­ня про взаємодію недалекого від органічності шару «ендотимної засади» та близького до духовності шару «персональної надбудови». Стехнізов. цивілізація заволоділа персонал. надбудовою, витіснила звідти культуротворчі цін­ності й водночас затиснула ендотимну засаду, пере­рвавши природно-жит­тєвий звʼязок людини з первіс. природою, конче необхід. для її вижива­н­ня, спонукальний для її волі, бажань, психіч. витривалості. Йдучи за М. Шелером, О. Кульчицький об­стоює взаємодоповнювальність «спірито-» та «біо­центричного» ви­вче­н­ня людини. Пере­ваги зга­даної доповнювальності особливо наочні при роз­гляді ним расово-психіч., геопсихіч., істор., соціопсихіч., культурноморфіч. та глибин­но-психіч. чин­ників, які зумовлюють характерологію українського народу. О. Кульчицький акцентує недо­статність по­гляду на «людину загалом», позаяк загальнолюдське — то конечна «ідеальна абстракція», повніше «людське» існує в конкрет. по­статях нац. чи епохал. (повʼязаних з істор. добою) типів, формува­н­ня яких зумовлене нац. та епохал. («історичночасовими») психіч. структурами.

Завантажити статтю