Архетипи - Енциклопедія Сучасної України
Beta-версія
Архетипи

АРХЕТИ́ПИ (грец. άρχή – початок, походження; tupov – відбиток, форма, зразок) – у широкому розумінні – наскрізні символічні структури культури, що асоціюють певний тематичний матеріал свідомого та підсвідомого функціонування людських цінностей. А. можна розглядати як певні інваріантні (постійні) структури культури, що в тому чи ін. варіантно-образ. втіленні проходять через увесь масив історії культури. Так, тріада Істина – Добро – Краса притаманна всім епохам цивілізац. розвитку, але в кожній з них має специф. змістовне втілення при наскрізності самої теми співвідношення морал., естет. та гносеол. цінностей. А. дають підставу вважати, що коли істор. розвиток іде за схемою спіралі, то всередині цього процесу не може бути прогалини. Спіралі історії накручуються на центр., стрижневі цінності, які, збагачуючись, не гинуть, а постійно відроджуються в нових формах, перетворюючи сучасність на всечасність метаісторії. Своєю символічністю А. відрізняються від філос. категорій, які репрезентують загальні роди предметного буття та його змістове уявлення через універсал. поняття, тобто виступають як найширші рубрикації природи, сусп-ва та мислення. А. специфіковані лише відносно культури (а не буття загалом) як ті семіотичні утворення, що мають ціннісне наповнення. З ідейно-змістового боку свого символізму А. є пресупозиціями, тобто схильностями до реалізації певних образів чи ідей, прототипами або можливостями здійснення цих ідей в культур. процесах. Поняття «А.» ввели піфагорійці та розвивали Платон і платонів. школи в розумінні символіч. позначення «одвічних ідей» (ейдосів), що стоять за діяннями людини. Термін «А.» використали стоїки в концепції пролепсису, яка доводила існування первісної схильності пізнання до набуття певних форм. Як ідеал. зразки чи прообрази творінь світу та його духов. прозирання людьми, А. розглядалися у творах Діонісія Ареопагіта, Дж. Бруно, Й. Кеплера, Г. Сковороди. Розробляючи типологію світів, Сковорода виділяє особливий символіч. світ (у сучас. розумінні – це той світ, що позначає об’єктивну царину культури). Цей світ організований за певними знаково-алегорич. фігурами (чи емблемами) типу зерна та рослини (символи вічного циклу життя, нездоланності творчого начала духу тощо), змія (символ диявол. омани, темряви, спокуси марновірства тощо), сонця як гол. прообразу, що генерує ін. символічні форми. У функції праформ чи «дороговказів буття» А. трактуються в творчості А. Данте, Й. Ґете, Т. Манна. Розглядаючи міфол. бачення світу як втілення архетипіч. структури люд. буття, Т. Манн підкреслював, що А. виступає «як первісний зразок, вихідна форма буття, позачасова схема, прадавня формула, в яку вкладається життя, що усвідомлює себе, намагаючись знову набути колись запрограмованих рис». Такі первісні зразки символізації програм життя закладені в Біблії (алегорії віри, гріха, спокуси пізнання, готовності до жертви та прощення тощо), нар. епосі та міфах (образи трави безсмертя, сліпоти у власній долі, героїч. виклику надприрод. чи непізнаним силам, служіння людям тощо), у печер. живописі Оріньяка та сучас. міфол. романі.

У наш час у психол. плані вчення про А. розробляв К. Юнґ, пов’язуючи їх із символіч. структурами «колективного підсвідомого» типу «самість» (особистість власного Я), «маска» (соц. ролі, що заміщують справжню суть особи, – псевдо-Я), «тінь» (анти-Я, демон), «аніма» (образ жіночності) та ін. Мається на увазі те, що, занурюючись у глибини власної психіки, людина знаходить там колект. уявлення люд. роду. Що глибші рівні індивід. психіки досліджуються, то виразніше висуваються на перший план заг.-люд. символи життя. І хоч підхід Юнґа стосується психол. механізмів функціонування заг.-люд. символіч. структур індивідуал. свідомості, тобто становить один зі специф. аспектів дослідж. А., він характеризує деякі їхні істотні риси. Йдеться про А. як свого роду «духовні матриці», що генерують фундам. семіотичні образи культури відповідно до змістових запитів певних етапів її розвитку. Оскільки такі запити є історичними, самі образи можуть змінюватися при збереженні структурно-символіч. будови прообразів, що їх асоціюють. Видат. фізик 20 ст. В. Паулі пов’язував функціонування А. із процесом пізнання природи. Нові знання, писав він, «ґрунтуються, здається, на відповідності заданих, внутрішніх образів людського мислення зовнішнім речам та їх новій бутності». Через свою загальність ці образи набувають символіч., архетипіч. значення. «Діють як оператори, що впорядковують, і як чинники, що формують». Такими операторами та формувал. чинниками були в генезі наук. пізнання образи атомізму (дискретності, начал буття) й континуальності (світ. середовища, ефіру), збереження матерії та руху, еволюціонізму (початку і кінця) і симетрії, вакууму (небуття) й безодні (меону), моделі струни та світ. гармонії, динамічного й стохастичного, арифметизації та геометризації. У вигляді істор. аналогів, передбачень, прообразів ці ідеї передували сучас. наук. картині світу, були наскрізними для всієї історії цивілізації. А. не заперечують наук., а тим паче культур. прогресу; навпаки, вони виступають показником фундаментальності його результатів. Адже що ґрунтовнішим є культурне звернення, то глибше воно проростає в істор. ґрунт цивілізації і більше прообразів йому передують. Найвищі досягнення люд. цивілізації укорінені в усій її історії. Так, образи етико-норматив. свідомості, обростаючи дедалі більшою кількістю варіацій, проходять крізь увесь масив заг.-люд. культури і на зрілому рівні Декалогу (10 заповідей) набувають у своїй співвіднесеності з біблій. притчами архетипіч. значення. Архетипічними є символ. використання образів «Захід», «Схід» як специф. виявів демократ. та деспот. тенденцій сусп. розвитку.

Існують також нац. А., що, за М. Гайдеґґером, у ментальності різних народів можуть позначатися алегоріями типу «Дім» (символ святого довкілля буття, особливого відчуття, напр., Шевченків вислів: «В своїй хаті – своя правда, і сила, і воля»), «Поле» (символ життєвого топосу, джерела існування), «Храм» (символ святинь). Це загальні А. нац. свідомості, але існують і специф. для кожної нац. культури А. її самоідентифікації. Реконструкції таких А. дають фактичну підставу для оцінки певних культур. явищ як нац. феноменів. Так, можна провести емпіричне дослідж. наскрізності певних культур. структур для всіх фаз розвитку етносу та нації і таким чином виділити А. нац. індивідуальності народу. До таких наскрізних структур укр. культури належить архетипіч. комплекс розуміння світу як книги, «тексту Бога», коли реальні речі трактують не тільки в природ. статусі, а й як знаки Божої мудрості чи Софії, земного втілення найвищих смислів, що асоціюють «радісне художество». Народжуючись з антич. традиції, А. софійності знаменується в Україні ідейно-худож. програмою митрополичого храму Ярослава Мудрого, творчістю Іларіона та літ. змістом «Ізборника» (1077). Надалі А. софійності розкривається у творчості полемістів (М. Андрелла, І. Вишенський, Л. Баранович), представників християнської антропології (П. Могила, Д. Туптало, Г. Кониський та ін.), у «філософії серця» (П. Юркевич) та мист-ві бароко і в укр. літ-рі 19–20 ст. (Леся Українка, М. Коцюбинський, П. Тичина). Наприкінці 19 ст. прихильники концепції софійності з’являються в Росії. А. софійності мав особливе значення для княжої України, котра виникла на кордоні з Великим Степом, що був джерелом постійних набігів і тому сприймався русичами в образах «темряви зовнішньої», хаосу. Цьому хаосу й потрібно було протиставити «розумну Ойкумену», якою і могло бути місто з храмом Софії. Проте надалі, коли прикордон. степ був переораний і виник феномен «укр. поля», здійснюється переорієнтація етніч. свідомості. На передній план висувається не опозиція «місто – степ», а «місто – хутір», де останній символізує перетворення степ. стихії в особисто відвойов. куток землі (на зразок амер. ранчо). В ідеології кирило-мефодіївців опозиція «місто – хутір» трактується як структура «чоловіче – жіноче», «тлінне – вічне», «розум – серце». Тут озивається ін. архетипічна структура укр. менталітету – символічне уявлення про землю як материн. початок буття (на відміну від давньослов’ян. подвійного розуміння феномену «мати – сира земля» і як життя, і як смерті): земля має тільки позитивне значення, природа не просто поетизується, а постає як резонатор люд. душі (напр., у «Гайдамаках» Т. Шевченка: кобзар співає, море у відповідь хвилями грає, степ з вітром розмовляє і розкривається Висока Могила). Такий паралелізм символіч. зображення життя людини та природи простежується в укр. культурі від «Слова о полку Ігоревім» до укр. літ. класики, він підсилюється концепцією символіч. антропоцентризму, що народилася в середині язичниц. ідеології та набула потім виразного розкриття у Г. Сковороди. У відповідь на кризу зх.-європ. менталітету, яка була пов’язана з переоцінкою в 17 ст. місця людини у Всесвіті, зумовленою перемогою ідеї М. Коперника про периферійне положення Землі в Соняч. системі, Г. Сковорода стверджує тезу: якщо людина перестала бути центром світу, то вона сама становить особливий світ. Цей світ зі знаково-алегорич. боку зберігає своє центр. місце в бутті, що символізоване люд. серцем як органом єднання з Абсолютом, Богом, Вічністю, емблемою якої є Сонце. Отже, геліоцентризм здобуває символ. паралель у кардіоцентризмі. Тим самим зберігається архетипічне значення образу серця як символу «внутрішньої людини», знаку глибин душев. життя та основи моральності. Цей А. був притаман. укр. культурі, починаючи від книжності України-Русі, і позначився надалі на творах К. Транквіліона-Ставровецького, П. Юркевича, М. Гоголя, аж до поезії П. Тичини. З погляду кириломефодіївців, укр. ідея ґрунтується на серці, а «внутрішня людина» є суб’єктом зв’язку з рідним краєм. Із серцем, на думку П. Куліша, пов’язана велич істор. минулого України, джерело надії на її майбутнє, передчуття провидіння, скарб нар. мови. Відповідно до А. софійності, серця та рідної землі, можна дослідити в укр. культурі А. Слова, що символізує рідну мову, «духовну Батьківщину», служіння нац. ідеї. Починаючи від «абеткової молитви» св. Кирила, Слово в Україні розглядалося як алфавіт світу, засіб апостольської місії та як «меч духовний» (Л. Баранович, І. Вишенський, Леся Українка), модель світобудови (Г. Сковорода) та скорочений міф (О. Потебня). Про «слова-сльози» та голоси правди, про «слово-полум’я» і «слово – Божіє кадило», «кадило істини» писав Т. Шевченко. Слово в його архетипічній для укр. культури функції розкриває важливу особливість А. взагалі. А. не заганяють історію нації в полон минулого, не зводять до традиції і не орієнтують свідомість «назад», у прадавні часи. Вони визначають таке методол. бачення, коли завдяки перетворенню минулого на символ прокреслюються шляхи майбутнього, проглядаються культурні цінності попереду нас. Функціонування нац. А. не створює перешкод транснац. процесам. Так, творчості М. Гоголя властиві всі А. укр. ментальності, що дозволило йому збагатити ними рос. культуру. Посилання на А. становить загалом ефект. метод культурол. досліджень.

Літ.: Юнг К. Г. Архетип и символ / Пер. с англ. Москва, 1991; Архетипы в фольклоре и литературе. Кемерово, 1994; Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. Москва, 1995; Юнг К. Г. Аналитическая психология: Прошлое и настоящее / Пер. с англ. Москва, 1995; Уваров М. С. Винарный архетип. Эволюция идеи антиномизма в истории европейской философии и культуры. С.-Петербург, 1996; Юнг К. Г. Человек и его символы / Пер. с англ. С.-Петербург, 1996; Кэмпбелл Дж. Герой с тысячью лицами: Миф. Архетип. Бессознательное / Пер. с англ. К., 1997; Юнг К. Г. Алхимия снов. Четыре архетипа: Мать. Дух. Трикстер. Перерождение / Пер. с англ. С.-Петербург, 1997; Його ж. Душа и миф: шесть архетипов / Пер. с англ. К.; Москва, 1997; Элиаде М. Миф о вечном возвращении: Архетипы и повторяемость / Пер. с франц. С.-Петербург, 1998; Шубович С. А. Архетипы как фактор формообразования в архитектуре. К., 1999.

С. Б. Кримський

Стаття оновлена: 2001