Культура - Енциклопедія Сучасної України
Beta-версія
Культура

КУЛЬТУ́РА (від лат. cultura – обробка, догляд, від colo – вирощувати, обробляти землю) – прояв життя людини, що виражається у моделях поведінки, засобах і продуктах діяльності, зокрема ідеях, ідеалах, нормах та цінностях. Ідея К. протиставляє світ людини світові натури як виключно природ. світові. Однак її виникнення пов’язане з усвідомленням себе людиною землероб. цивілізації (див. Землеробст­­во). Слово «К.» було поширене на діяльність, пов’язану з обробленням, піклуванням і догля­­данням; воно набуває також змісту сакрал., культової діяльності, духов. опіки та поклоніння. Ін. шлях виникнення ідеї К. – усвідомлення людиною просто­­ру свого життя як особливого середовища (ойкумени) – тери­­торії, населеної та освоєної цивілізов. людьми. Наук. класифікація типів К., що ґрунтується на врахуванні характерних для більшості насел. певного періоду чи регіону осн. занять і знарядь праці, особливостей їхньо­­го харчування та одягу, жител і засобів пересування, тощо (А. Фадєєв, Я. Чеснов, Н. та І. Че­­боксарови), дає змогу виділити культурно-госп. типи: 1) К. мис­­ливців, збирачів та рибалок; 2) К. мотижно-землероб. і тварин­­ницька; 3) К. орних (плужних) зем­­леробів (власне землероб. ци­­вілізація). Така типологія спри­­яє узагальненню етногр. матеріалу та вивченню істор. поступу, проте має істотні обмеження. Так, у рамках одного типу об’єднують спільності, які є кар­­динально відмінними у культур. та госп. планах. Напр., у мотиж­­но-землероб. і тваринниц. К. об’єднуються полікультурні мотижні землероби з монокультур. кочовиками; а в одну землероб. К. об’єднують народи Євразії, незалежно від того, наскільки великими є відмінності між їхніми духов. К. та яку роль у кожному випадку відіграє К. міста, які риси виділяють урбаніст. К. із землероб. культурно-госп. типу. Класифікація типів К., що ґрунтується на ознаках труд. занять та побуту, придатна тіль­­ки для певного кола дослідж. Культурні відмінності між люд. спільнотами, що стосуються гли­­бин. основ їхнього духов. життя, не можуть бути нею охоплені. У народознавстві розрізняють матеріал. і духовну К. До першої належать предмети, що викори­­стовуються у люд. діяльності або є її продуктами, а також до­­машні тварини та культурні рос­­лини, а іноді й татуювання, зачіски тощо. Явища духов. К. – сукупність знань, види мистецтва, реліг. вірування, звичаї та обряди, правові й морал. норми, труд. навички і життєвий досвід. Із методол. погляду поділ К. на ці дві складові так само, як і поділ її на культурно-госп. типи, є виправданим, але умовним. З одного боку, нелогіч­­но зараховувати знаряддя праці до матеріал. К., а їх виготовлення та використання – до духовної. З ін. боку, неправомірно зараховувати до одного розряду культур. надбань примітивні забобони і наук. істину, лікарні та знаряддя катувань чи табори смерті. Розуміння К. особливо ускладнюється тоді, коли некритично використовують норматив. та істор. підходи до тієї чи ін. сукупності явищ, які вважають належними до К. З істор. або дескриптив. погляду К. – предмети та явища, створені люд. діяльністю (напр., археологічна культура – сукупність пам’яток певного часу в певному просторі, об’єднаних в одне ціле на підставі спільності їхніх ознак). При цьому всі ці явища існують для істор. підходу лише як факти, а це значить, що істор. підхід ігнорує якісні відмінності між тим, що ті чи ін. спільноти вважають нормальним і ненормальним. Як предмет істор. опи­­су норма і належне не відрізняються від ненормального і неналежного. Вони лише існують в реальності як факт; а з констатації факту не випливає, що добре, а що зле (див. Добро і Зло), чому необхідно чи дозволено діяти саме таким чином. Істор. підхід не дає змоги порівнювати різні К. за принципом «краще–гірше», «вище–ниж­­че», говорити про некультурність або відсутність К. З норматив. погляду у К. є система параметрів, де можна визначити міру її довершеності. Нормативне розуміння ближче до уявлення про рівень К., воно дає змогу говорити також про псевдокультуру та антикультуру. Чи не найстрахітливіші явища остан. часів поєднували найвищі досягнення НТП із кричущими злочинами проти людяності (як напр., нацист. диктатура в Німеччині чи рос. авторитар. режим у спробах воєн. упокорення України). Як визначити справжні чи несправжні норми та цінності? Люди схильні вважати «справжньою» лише власну К. і судити про чужі К. з позицій своєї К. Постулювання універсал. норм спонукає до по­­шуків ідеал. критеріїв «справж. К.», які реально не існують у жодній істор. обстановці. Якщо істор. та нормативні підходи протиставити, виникне логіч. па­­радокс, що є різновидом супе­­речності між сущим і належним, між тим, що є, і тим, що повинно бути. Вихід із ситуації «парадоксу К.» стає можливим, коли К. розглядати не лише як предмет. світ створених людиною речей і явищ, а також як сукупність усіх можливостей і обмежень люд. буття, що з’яв­­ляються разом з цими речами та явищами. Саме у світлі цих можливостей і обмежень елементи предмет. світу людини набувають цінніс. якостей. Це дає змогу порівнювати К. через сукупності притаманних їм «дозволів» і «заборон» найрізноманітніших форм життєдіяльності індивідів та їхніх груп. К. як сукупність можливостей завжди є нормативною і підлягає порівнянню та оцінці. Вона містить критерії, за якими в кожній її галузі приймають або відкидають новації, зокрема чужі культурні впливи. Культурні новації змінюють спектр можливостей К., і від того, в якому напрямі відбуваються зміни, за­­лежить оцінка новацій як таких, що підвищують рівень К. даної спільноти, або як таких, що спричиняють деградацію К. даної спільноти. Розгляд К. крізь призму тих можливостей, які вона людині відкриває і які ліквідовує, дозволяє говорити про К. певної сфери діяльності, на відміну від сукупності здобутків у тій чи ін. сфері діяльності (ми розрізняємо музику і муз. К., живопис і К. живопису). Крім того, це дає змогу уникати двозначностей. Так, стає зрозумілим, що вираз «нац. математика» не може мати наук. сенсу, оскільки на змісті матем. науки не відображаються нац. риси; зате вираз «нац. матем. К.» має чіткий зміст для кожної нації в кожен період її історії. Говорячи про К. поведінки, порівнюють реал. поведінку людей із тими поведінковими нормами, які усталені в даній спільноті в даний час. Порівнювати можна і мови. Мовлення може бути більш чи менш культурним залежно від того, якою мірою воно відповідає мовним нормам: не всі мови мають однакові виражал. можливості (напр., лексич­­ні). З погляду можливостей роз­­виток К. (зокрема й мовної) полягає у збагаченні можливостей К. Однак у жодному випадку К. не є якоюсь абстракт. сутністю чи силою, що діє сама по собі. Суб’єктом діяльності завжди є людина, «озброєна» К., тобто предметом теорії й історії К. є «культурна людина» (М. Вебер). Саме «культурна людина» надає значення предметам чи явищам навколиш. світу.

Таке тлумачення К. потребує визначення сутності «культур. людини», тобто тих «сутніс. сил», устремлінь або інтенцій (Е. Гуссерль), реалізація та опредмет­­нення яких властиві тільки людині. Осмислюючи сутність «куль­­тур. людини», дослідники так чи інакше зосереджуються на виявах у К. її (людини) розуму, волі і почуттів. При цьому вони діють у різних вимірах. Людина є насамперед мислячою істотою, яка живе за принципом «я мислю, значить, я існую». Йдеться про К. мислення. Безсумнівно те, що пізнавал., когнітив. вимір належить до найсуттєвіших характеристик людини, її ментальності. Чи істотніше те, що людина практично діє, причому діє солідарно, а її мислення має коріння в практиці? Чи для людини «бути» – чуттєво «переживати» своє буття – любити й ненавидіти, боятися і долати страх, насолоджуватися і розкаюватися? Той вид людини, який вижив і утвердився в ході еволюції, вчені назвали homo sapiens («людина розумна»). Ця назва безпосередньо вказує на те, що первин. ознакою сутності людини необхідно вважати мис­­лення, а «культурну людину» слід іменувати homo cogitans («людина, яка мислить») або homo intelligens («людина, яка розуміє»). Емпірич. проявом розуміння є мовлення, тому природ­­но називати homo sapiens також homo dicens («людина, яка говорить»). Якщо тлумачити ро­­зуміння як оцінювання ситуації, в процесі якого здійснюється відбір тих дій, які є найбільш прийнятними для реалізації пев­­них цілей та інтересів, то розуміння притаманне не лише людині, а й високорозвинутим тва­­ринам і комп’ютер. системам. Однак людина, і тільки вона, спроможна відрізняти правил. розуміння від хибного (завдяки поняттю «істина»). Тільки людина продукує знання, і воно є не лише розумінням, оцінюванням ситуації, а й усвідомленням того, що це розуміння, оцінювання є істинним або, принаймні, ймовірним. Щоб відрізняти істинні судження і оцінки від імовір. або хибних, необхідно вміти доводити і спростовувати. Таке вміння потребує відповід. розвитку гол. мозку, тому мислення є недосяжним для дитини до певного віку, воно було недосяжним і для багатьох еволюц. попередників homo sapiens. Важливою є не тільки біол. зрілість мозку. Слово «sapiens» означає не просто розум, а роз­­судливість, розважливість, муд­­рість. Як показали дослідж. пси­­хології дитини, досягнення зрілої здатності мислити пов’я­­зане з появою в дитини певних моральніс. рис особистості – здатності до об’єктив. само­оцінки. Психоаналіз розглядає сферу псих. діяльності, в якій приймаються об’єктивні і безсторонні рішення, як певну зону поведінки в межах норми, над і під якою є зони деградації особистості (Е. Фромм). Над сферою раціональності – зона некрит. прийняття чужих уявлень на віру. Під цією сферою особа втрачає критичність щодо влас. проектів, і в неї все більш переважає егоїзм оцінок (аж до безмежно індивідуалістич. самоза­­коханості – нарцисизму). Оцінка крит. і самокрит. діяльності мис­­лення може бути основою аналізу К. мислення (ментальності у влас. розумінні) в її істор. розвитку. Епохи, соц. групи та індивіди відрізняються за характером критеріїв, які вони пред’яв­­ляють для оцінки на істинність, і за обсягами сфер раціональності, в яких вони самостійно дають істинносні оцінки. Кожна нормал. людина має вужчу чи ширшу сферу, в якій вона змушена самостійно розв’язувати інтелектуал. задачі; за будь-яких культур. умов людина діє раціонально в процесі праці, у сфері повсякден. поведінки тощо. Од­­нак сфера раціональності може ледве виходити за межі практик повсякденності; у традиц. сусп-ві розв’язання всіх заг. проб­­лем некритично беруться ним у спадщину від старших поколінь чи осіб, наділених вла­­дою чи авторитетом. Постулати віри й авторитету приймаються без доказів і крит. перевірки. Процедура доказування завжди наявна в сусп-вах, де є суди, хоча не зав­жди як суд. докази розглядали емпірично констатовані факти, – прикладом заздалегідь упереджених «доказів» можуть бути «судові поєдинки» та випробування вогнем чи водою відьом і чаклунів. Беззапереч. доказом у реліг. диспутах і в тоталітар. практиках (див. Тоталітаризм) вважають посилан­­ня на реліг. чи політ. авторитет. У середні віки схоласти розвинули «систему пошуків» авторитетів, і остаточ. доказом вважали посилання на беззапереч. авторитет. У сусп-вах із традиціями архаїч. ментальності велике доказове значення в суд. процесах надавали свідченням людей із вищих соц. кіл. Так, згідно з Литов. статутами, слово шляхтича, який не був спійманий безпосередньо під час учинення ним злочину чи обману, вважалося істинним без доказів. У судах на укр. землях могли свідчити лише ті особи, які належали до категорії «людей добрих», тобто до родин, знаних у даній місцевості впродовж кількох поколінь. У середні віки посилатися як на доказ у тій чи ін. суд. справі на звичайні природні явища вважалося недоречним, доказом у ті часи мог­­ло служити тільки щось надзвичайне і незрозуміле – те, що можна було трактувати як чудо. Не міг бути доказом і проведений експеримент, оскільки все, що робилося «руками», в очах освіченого сусп-ва не заслуговувало на пошану. Іще одним (поряд із суд. процедурами) свідченням наявності в тій чи ін. К. критеріїв прийнятності або неприйнятності тверджень, які претендують на істинність, є при­­сутність у мові такої К. особливого типу речень, ключовими елементами яких є вирази на зразок «встановлено, що...», «сумнівно, що...», «істинно, що...». Водночас знанням, що потребують доказу, протистоїть область віри й авторитету, яка приймається без крит. перевірки. З огляду на це, історія К. мислення є історією не лише критеріїв істинності, а й історією визначення обсягу сфери раціональності. К. мислення творить поняття «свідчення», «доказ» і «спростування», придатні для все ширших сфер діяльності й незалежні від тиску сторонніх щодо пізнання соц. обставин, і в цьому полягає утвер­­дження в сусп-ві ідеалу істини. Ін. визначення «культур. людини» пов’язане з наданням постулатив. якості тому фактові, що тільки «культур. людині» властива праця з використанням виготовлених нею знарядь і що завдяки такій праці людина виявляє себе як homo faber («істота творча»). З цього випливає, що К. починається з виготовлення знарядь праці, а її розвиток є поступовим вивільненням людини з-під влади при­­род. обставин, а на певному етапі навіть утвердженням і посиленням контролю над ними. Історія К. як історія матеріал. практик у їх безпосеред. предмет. втіленні добре вивчена, класифікована і періодизована. Ін. складовою К., інтерпретов. як практика, яка, однак, не знаходить безпосеред. виразу в предметах, є спілкування індивідів і поколінь. Іншим, відносно незалежним є влад. вимір людини, що в спілкуванні виражається у спонукал. функціях мов­­лення. Homo faber змушена дія­­ти солідарно, це зумовлено вже хоча б тим, що для передачі досвіду необхідна саме злагоджена поведінка. Завдяки спілкуванню носіїв К. відтворюється і ретранслюється. У деяких соц.-філос. теоріях (напр., Ю. Га­­бермас) гол. об’єктом аналізу К. є явище комунікації. У процесі спіл. дій люди мусять підкорятися комусь і водночас здійснювати владу щодо інших. Те, що влада і підпорядкування є для них надто важливими атрибутами життя, засвідчує ло­­гіко-лінгвіст. аналіз (Дж. Остін, Дж. Серль та ін.) засобів їхньої комунікації: він виявляє особ­­ливу різноманітність тих категорій актів мовлення, які мають імператив. або спонукал. характер і пов’язані з влад. відношеннями. Вміння владарювати і підкорятися потребує від людини особливих здібностей (не­­вдале суміщення влади й підпорядкування може спричинити дуже важкі наслідки для неї). Як вважають психологи, у струк­­турі особистості «над» сферою норми міститься «сфера святості», вона й полегшує підпорядкування і самопожертву осо­­бистості в ім’я загалу, «готує» її до страждань (у патол. випадках – аж до відчуття хворобливого задоволення від них). У сфері «під» нормою, в ході деградації особистості концентрується вдоволення від влади (Е. Фромм) – аж до садизму і некрофілії (прагнення змертвити увесь світ навколо себе). Саме у влад. вимірі особистості, у па­­тол. випадках реалізується інстинкт танатосу – інте­­рес або й потяг до смерті (З. Фройд). Як показав Е. Фромм, деякі споріднені етноси, майже не відрізняючись один від одного за госп.-культур. рисами, можуть мати протилежні психол. харак­­теристики. Владні функції К. пе­­ребувають у центрі культурол. концепції М. Фуко. Саме у сфері влад. відносин між людьми мож­­ливе існування зла як свідомого чи несвідомого спричинення страждань іншому. Зло притаманне «К. терору» – «простору смерті» (М. Тауссіґ), а також такій системі відносин, де садизм, страждання і вбивство ста­­ють звич. і рутин. явищами («ба­­нальність зла» – Г. Арендт). Біль­­шість людства завжди прагне вирватися з обіймів зла і страждань, саме цьому слугує ідеал добра, він є одвіч. метою розвитку К. Нарешті, ще одним виявом люд. єства є чуттєвість. Будь-яке визначення людини, абстраговане від сфери почуттів, безнадійно збіднює люд. природу. Ідеться передусім не стільки про засіб пізнання світу, скільки про вираз внутр. природи людини. Оскільки К. регулює поведінку людини через систему заборон та прескрипцій, то вона фактично визначає її як homo patiens, тобто як «людину, яка страждає». Водночас людина є homo amans («людина, яка любить»), любов так само властива людині, як й ін. ознаки розвинутої і багатої пси­­хіки, зокрема здатність мораль­­но страждати і конфліктувати з собою (див. Конфлікт). У психоаналізі постулюється, що є два найпотужніші глибинні інстинкти, які лежать в основі люд. поведінки, – ерос і танатос – сексуальність і агресія (тяжіння до смерті). Багато дослідників навіть вважають, що бестіарний світ сексуального і мортального libido, яке продукується цими інстинктами, ледве прикритий у людині тонкою патиною, яку творить К. і яку досить легко можна «стерти». З погляду психоаналізу найістотнішим ме­­ханізмом люд. чуттєвості є механізм придушення сексуал. інстинктів, який виник унаслідок заборони інцесту. Табу на інцест було рубежем становлен­­ня чуттєвості сучас. людини й породило як систему «шлюб. (вікових) класів» і всю сімейно-родову структуру з її поведінк. нормами, так і найрізноманітніші психол. травми, з яких найвідомішою є Едіпів комплекс. Сумніви в таких трактуваннях люд. чуттєвості викликає, однак довільність і різноманітність пси­­хоаналіт. тлумачень основного libido і глибин. мотивів люд. поведінки, а також зведення прихов. мотивацій до примітив. інстинктів як «справж.» суті люди­­ни. Безумовно, у підсвідомо­сті людини від неї самої приховані чуттєві потяги найдавнішого походження, але ці потяги й інстинкти частково придушені, а частково змінені К., унаслідок чого вони набули соціально прийнятних форм. К. не тільки трансформує одвічні потяги, а й творить люд. чуттєвість, її ціннісні системи. Лише в патол. випадках, що пов’язані з розладом псих. здоров’я індивіда, або у випадках тиску на людину чи групу людей «нелюд.» зовн. обставин, відбуваються крах псих. рівноваги і зрив усталених механізмів гальмування при­­хованих і вже «скалічених» інстинктів (це проявляється або в псих. розладі особистості, або в «мас. психозі», що за певних обставин охоплює цілком нормал. людей). Світ люд. почуттів незмірно багатий, глибокий і різноманітний, він не піддається чіткій класифікації; разом з тим у кожній К. існує власна вербалізація і концептуалізація почуттів, у яких виявляється істотне і неістотне для цієї К. Аналіз лексики та прагматики різних К. дає змогу встановити властиві кожній із них культурні моделі поведінки (А. Вежбицька). Демонстрація або приховування певних почуттів може бути самост. метою комунікатив. актів у різних К. З погляду класифікації актів мовлення, до чисто чуттєвої комунікації належать т. зв. експресиви – дії, які надають додатк. виразності спо­­віщуваній людиною інформації. Прикладами експресив. комунікатив. актів можуть бути жести і пози. Опредметненням і об’єк­­тивацією люд. чуттєвості в ході розвитку К. стає мист-во. Будучи вираженим і продемонстрованим в акті мовлення, у тексті, в обрядовій дії, танці, музиці тощо, почуття немовби одержує самост. життя і стає окремим об’єктом спостереження та сприйняття, «ніби реальністю» і об’єктом гри. Майстерність перетворюється на мист-во в сучас. розумінні тоді, коли стає цінним не завдяки прагматично корис. наслідкам тих чи ін. дій, а саме по собі, коли воно стає сферою, де репрезентовано не реал. світ, а лише «ніби світ», і де гра невіддільна від цього «ніби світу». В історії К. вираження почуттів еволюціонує від колектив. екстазу учасників містерій, під час яких нерідко одного з них навіть приносять у жертву, до трагедії, в якому експресія вже не втілюється в безпосередню дію, а лише явно репрезентується: учасники поділяють­­ся на акторів і глядачів, з’яв­­ляється сцена, глядачі спостерігають за діями акторів як за грою, «місце» колектив. екстазу займає індивідуал. естет. співпереживання (Ф. Ніцше, В. Іванов). Така людина визначається як homo ludens («людина, яка грає»); коли гра доходить до межі зустрічі з жахом жорстокості, хаосу і небуття, стає мож­­ливим або зняття жаху через переживання трагічності (катарсис), або сміх як життєрадіс. опір страху і подолання нелюдського (М. Бахтін). Кожному сусп-ву властиві свої форми трагічності і сміху. Підсвідоме відчуття гармонії, яке притаманне людині, усвідомлюється нею як краса, а в діяльності й самосвідомості митця воно набуває форми ідеалу краси.

Кардинал. питання теорії К. – типи К. та їхня еволюція. Існують два протилежні підходи до його вирішення. В «еволюційному» усі наявні в історії типи К. розглядають як етапи розвитку, що з більшою чи меншою точністю укладаються в еволюц. схему «від нижчого до вищого». У «цивілізаційному» різні типи К. чи цивілізації вважають незіставними та еволюційно не по­­в’язаними, у деяких випадках окремі типи тлумачать як тупикові. Одну з перших «цивілізац.» концепцій запропонував у 2-й пол. 19 ст. М. Данилевський, найпоширенішою у 20 ст. стала філос.-істор. схема А.-Дж. Тойнбі. Найпопулярніша у 20 ст. еволюц. концепція – тео­­рія соц.-екон. формацій, розроб­­лена К. Марксом. До теорій К. еволюц. типу належать також численні дослідж. змін худож. стилів в історії європ. і світ. К., що доповнюються і узагальнюються історією «стилів мислення» (К. Маннгайм). З інформ. погляду, культур. прогрес виявляється у збільшенні різноманітності К., а також у творенні та відокремленні як автоном. сфер усе нових галузей культур. діяльності. Інформ. збагачення К. означає виникнення культур. новацій і, відповідно, нових критеріїв їх прийнятності чи неприйнятності. У більш при­­мітив. К., напр., немає критерію доказовості, застосовуваного в розвинутій рац. діяльності, там у сфері пізнання діють владні та престижні міркування (зокрема вислів «я не розумію» в таких К. означає «мені не подобається»). На ранніх стадіях культур. розвитку «виміри людини» визначаються міфол. сві­­домістю, яка не відділяє функції К., а різні критерії прийнятності об’єднує між собою. Міф претендує бути водночас і істин. картиною реальності, і джерелом норм та правил поведінки, і «втіленням» у життя – через матеріал. дійства – притаман. певній спільноті чуттєво-худож. начала. Розвиток і спеціалізація культур. форм призводять до втрати міфом його первіс. універсал. ролі в К., але окремі структури міфол. свідомості залишаються і в розвинутій К. й продовжують там активно діяти. Уніфікуюча функція світогляду є важливою для людини на всіх стадіях розвитку К., і саме це робить міф актуальним сьогодення і майбутньо­­го. Однак інформ. підхід не дає засобів визначення серед спект­­ра напрямів розвитку К. її магістрал. напряму, пов’язаного з реалізацією в К. сформульованих в античності засад істини, добра і краси. Щоправда, релятивіст. концепції К. наполягають на тому, що, оскільки зміст понять «істина», «добро» і «краса» є залежним від тих чи ін. чинників історії, зокрема екон., то він узагалі не може бути універсальним. Водночас аналіз показує, що хоча зміст поняття «істина» і змінювався впродовж історії, однак цей висновок не може заперечувати того твердження, що існує збагачення і розвиток знань. Так само факт наявності періодів занепаду в духов. розвитку тих чи ін. люд. спільнот не означає, що людст­­во в цілому залишається на такому самому культур. рівні, як і в добу варварства. Важливе для розуміння процесу розвит­­ку К. питання, яка з К. – матеріал. чи духовна – є базисною, а яка вторинною, «надбудовною», не може мати однознач. відповіді, оскільки реально відсутня «лінійна» детермінованість одних сфер К. іншими (хоча сама постановка цього питання й виходить з уявлення про те, що лінійна детермінованість є мож­­ливою). Взаємодія культур. чин­­ників принципово «нелінійна», її сучасне дослідж. засновується на ідеях автономності сфер К. та різномасштабності часу історичного. У культур. житті відбуваються як події (створення худож. твору, показ театр. пре­­м’єри, здійснення наук. відкрит­­тя чи тех. винаходу, проведення виборів, зміна уряду, вчинення героїч. дій чи злочину), що мають часові виміри, зіставні з ви­­мірами життя окремого індивіда, так і такі, що здійснюються в «часі великої тривалості» (Ф. Бро­­дель) – глибинні культурні зміни, які відбуваються повільно, мають ін., несумір. із тривалістю життя окремої людини, часовий масштаб. Такі «повіл.» зміни утворюють особливий ви­­мір культур. історії, який виявляється тоді, коли йдеться не стільки про появу певного твору, скільки про його життя в сусп. свідомості, про його переосмис­­лення як «бродячого сюжету» або джерела явного чи неяв. цитуван­­ня тощо. Прикладами культур. змін у «часі великої тривалості» є зміни стилю життя, мен­­тальності, худож. стилю. Тривалість «повіл.» змін у різних сферах К. різна. Найшвидше відбуваються зміни в тех.-вироб. сфе­­рі: новації, що тут виникають, «не очікуючи» глибин. змін куль­­тур. цілого, спричиняють безпосередні наслідки в розвитку техніки та орг-ції праці, а останні зумовлюють зміни в ін. областях К. Найповільніше відбувається асиміляція в К. тих новацій, які потребують для цього структур. перебудови усієї К. Особ­­ливий інтерес становить питання про якості тієї К., яку називають Західною і яка сформувалася в Європі та поширилася на всіх континентах. М. Вебер зазначав, що саме на Заході виникли специфічні складові су­­час. науки – рац. доказ, матем. обґрунтування і рац. експеримент у природознавстві, а також фактогр. історія. В європ. К. були ефективно використані фіз. і тех. принципи в арх-рі, скульптурі й живопису і створені характерні стилі в цих сферах мист-ва; європейці створили також рац. гармонічну музику, нотне письмо і відповідні інст­­рументи. В Європі виникли публічне та приватне (рим.) право, станові та класові нац. держави з юрид. освіченою бюрократією, пізніше – парт. політ. К. Нарешті, в Європі склалася система ринк. економіки зі склад. інфраструктурами, яка дала можливість досягти надзвич. продуктивності матеріал. вироб-ва і на цій основі – високого рівня життя. Зазначені риси характеризують ту стадію розвитку К., яку пов’язують сьогод­­ні з Новим часом і називають модерном. У 2-й пол. 20 ст. модерні якості європ. К. почали піддавати жорсткій критиці. Разом з тим проголошено творен­­ня новіт. етапу в розвитку світ. К. – постмодерну. К. Маркс намагався пояснити культурні особливості Європи, точніше її капіталіст. лад (див. Капіталізм), розвит­­ком продуктив. сил, а щоб показати, як в Європі утвер­­дилася економіка вільної конкуренції, запропонував теорію насильниц. первіс. нагромаджен­­ня. Ця теорія давала змогу відповісти на питання, чому властиві Новому часові ринкові, фінанс. та екон. структури, які скла­­лися в Європі і поза нею значно раніше, не спричинили ні в Європі, ні в ін. геогр. регіонах появи капіталізму в попередні періоди (так, величезна кількість коштовностей, ввезених до Європи, зокрема в Іспанію, у ході Великих геогр. відкриттів 15–16 ст., осідала в італ. банках і витрачалася традиц. способом, але так і не стала каталізатором формування потуж. буржуазії і не викликала пром. піднесення). Однак ця теорія не пояснювала, чому саме нагромаджені в Англії 15–16 ст. кошти набули соц.-екон. функції капіталу. Щоб вирішити цю проблему, М. Вебер доповнив запропонований К. Марксом екон. аналіз становлення капіталізму аналізом заг.-куль­­тур. перед­умов утвердження капіталіст. типу вироб-ва. Він намагався знайти в особливостях зх.-європ. К. ту основу, на якій могли скластися капіталіст. соц.-екон. форми. За таку основу він узяв етику протестантизму. Незалежно від того, наскільки повними можна вважати запропоновані ним від­­повіді, пошуки джерел модерну в глибин. сфері культур. ментальності залишаються актуаль­­ними. Аналіз особливостей зх. К., зокрема в порівнянні з К. ін. регіонів світу, призводить до виявлення як у ній, так і в усіх ін. К. поряд з тими заг. характерис­­тиками, які стосуються сфер економіки, релігії та мист-ва, ще одного заг. виміру, а саме – властивого тій чи ін. культур. епосі співвідношення індивіда і сусп-ва. Зміни в переживанні й осмисленні цього співвідношення породжують глибинні зміни як стилів мислення, так і худож. стилів різних культур. епох. У рамках виміру особистість–соціум критеріями оцінки епох і соц.-екон. структур можуть бути показники, що характеризують, по-перше, бідність і багатство, кількість та якість індивідуал. споживання матеріал. благ; по-друге, міру можливостей для члена кожної із соц. груп вибирати таку поведінку, яка давала б відчуття самоповаги й гідності, а отже, не призводила б до конфлікту індивіда ні з спільнотою, ні з самим собою. У рамках цього виміру К. можна розрізняти за характером домінуючого в них уявлення про співвідношення індивіда і спільноти та за притаманними їм балансами між вільним індивідуал. вибором і підкоренням груп. або надгруп. солідарності. Так, властива європейцям «К. вини» має індивідуаліст. характер і корелює з почуттям особистої відповідальності за вибір поведінки, а притаманна японцям «К. сорому», навпаки, ґрунтується на почутті внутр. солідарності (корпоративності) груп і пов’язана з переживанням винуватцем порушення загальноприйнятих норм і спричинення незручностей для ін. «своїх», сорому за свої дії. Людина «К. вини» орієнтована на оцінювання своєї відповідально­­сті, тому, коли вона стає учасником конфлікту, то схильна ви­­правдовуватися і доводити свою невинуватість. Людина «К. сорому» орієнтована на те, щоб не вносити дискомфорт у сере­довище, тому, коли вона стає учасником конфлікту, то намагається виправити становище своїм самоприниженням (Р. Бе­­недикт). Дослідж. етнологів, зокрема М. Мосса й Ф. Боаса, які вивчали походження ідеї обо­­в’яз­­ку як етич. норми, показують, що первісна система взаєм. об­­міну речами мала не стільки екон., скільки ритуал.-символіч. характер і ґрунтувалася на традиції забезпечення міцного союзу членів груп через спіл. трапезу та обмін шлюб. партнерами. Невиправдано багаті дарування і надто урочисті трапези створювали ситуації незавершеності актів ритуал. обміну і тим самим породжували «обо­­в’я­­зок» (старослов’ян. слово «догм» має саме таке значення, його відповідником в укр. мові є слово «борг», а в рос. – «долг») – соц. почуття і поняття, яке лише значно пізніше було екон. й етично пере­­осмислене. У ході культур. розвитку це почуття роз­­винули у «свідомість» обов’язку перед спільнотою та самим собою, порушення якого є провиною і гріхом. Цілком імовірно, що саме таким чином почуття корпоратив. зв’язку поступово роз­­винулося у «свідомість обов’яз­­ку», яка й стала основою європ. «К. вини». Це не означає, що європ. К. завжди базувалася на ідеології вільного відповідал. вибору і що К. ін. народів не формували ідеї свободи та обо­­в’язку. Європ. середньовічна К. мала суто корпоративні характеристики, окремий індивід поза рамками групових зв’язків і зобов’язань для сусп-ва просто не існував. У той же час суто європ. шлях до ідеї індивідуал. свободи та «К. вини» лежав через елементи тієї ідеології індивідуал. відповідальності, що склалася вже на основі християнства, з прийняттям якого в етику європ. народів увійшло поняття «гріх». Відділивши злочин перед людьми (порушення люд. законів) від гріха перед Бо­­гом і, відповідно, люд. (сусп.) покарання від спокути – покаяння перед Богом, християнство поклало на особистість ве­­личезну відповідальність. Середньовічна християн. людина змушена була докладати максимум зусиль, щоб витримувати тягар цієї відповідальності, не бути ним роздушеною. У катол. монастирях виробився аскетич. світогляд презирства до світу, провід. мотивом якого став образ смерті. Проповіді гріховності людини, огида до люд. чуттєвості, особливо сексуальної, глибокий песимізм повинні були урівноважувати «відповідал. людину» і сусп. атмосферу в цілому, особливо – зважаючи на вульгарну життєрадісність замож. влад. станів та примітивність низової К. Культи первород. гріха і смерт. страху спричинили посилення садист. тенденцій та хворобливого інте­­ресу до катувань і публіч. страт. М. Вебер вбачав у етиці протестантизму ту індивідуаліст. мо­­ральнісну К., яка найбільше відповідала соц.-екон. потребам торгово-пром. міста.

Однак європ. бурж. К. творилася не тільки на протестант. ґрунті і не лише в Заальпійській Європі, а й у європ. Середземномор’ї та культурно найбільш пов’язаних із ним областях, які залишилися католицькими. Розвиток європ. К., як і К. взагалі, зумовлений еволюцією культур. стилів, і це дає певні підстави для пошуків стильових схем періодизації розвитку К. Однак цей напрям дослідж. має істотні обмеження. Навіть класична схема періодизації поступу європ. культур. стилів після доби середньовіччя – Відродженняба­­роко – класицизм не повністю відповідає істор. реаліям поступу К. відповід. періоду. Стильова єдність культур. форм в європ. історії знач. мірою була наслідком культур. домінування в ній церкви, що до 18 ст. залишалася центром духов. життя європейців. Барокова стилістика виходить з ін., ніж стилістика Відродження, і навіть протилеж. засад. У малярстві перехід від ренесанс. стилю до бароко озна­­чав перевагу живопис. та світлового принципів над ліній. і площинним – над рисунком. Функції рисунка в бароко виконує гра кольорів, світла і тіней. Якщо ренесансне (так само і класичне) художнє мислення мож­­на характеризувати як таке, що в ньому переважають заг. схеми чи зразки – метафори, то барокове мислення віддає пе­­ревагу метонімії – уявлянню цілого на підставі якоїсь однієї йо­­го частини. Стиль класицизму, що істотно вплинув на художнє мислення модерну – Просвітни­­цтва, також склався не як продовження К. бароко, а радше як його альтернатива, маючи влас­­ні витоки в К. Відродження. Осн. регіон поширення бароко – кра­­їни, де панувала катол. контрреформація. Тридент. собор (1545–63, з перервами) вирішив не повертатися до примітив. аскетизму, а використовувати в боротьбі за душі всі найновіші досягнення світської К., поєднавши їхню худож. силу з силою проповідниц. слова. Зрештою, барокова К. швидко вийшла за рамки ідеології Контрреформа­­ції й утвердила певні художні і філос. принципи у світській сфе­­рі, зокрема поєднання слова з музикою реалізувалося в жанрі опери (К. Монтеверді). Класицизм творився насамперед у Франції 17 ст. як світська К., що спиралася на античну класику і розвивала притаманні їй принципи гармонії і порядку, ясності та рівноваги. Якщо бароко є мист-вом пориву і руху, то класицизм тяжіє до закінченості та довершеності. Наполягання на свободі й навіть ірраціонально­­сті митец. вибору в епоху бароко випливало з нового розуміння природи твору: для Ренесансу твір був розкриттям «справж. природи» об’єкта, для бароко – враженням художника, яке тіль­­ки натякало на приховану природу. К. бароко відкрила значен­­ня суб’єктивності, започаткувала дискусії про роль та можливості художника, а також про природу ідеї як творця люд. уні­­версуму. Після поразки Франції у наполеонів. війнах (поч. 19 ст.) і до 2-ї пол. 19 ст. у Європі спостерігався розквіт романтизму, який був швидше реакцією на Просвітництво. Романтизм зовсім інакше, ніж просвіт­­ниц. «модерн», розумів глибин. зміст того, що приховано за видимістю безпосередньо спостережуваного. Просвітництво бачило за хаосом буття рац. норми, яким хаос так чи інакше підпорядковується, для нього (Просвітництва) світ є полем цілераціонал. діяльності, в якій визначено розумні цілі та ефективні способи їх досягнення. Романтичне уявлення на протилежність творенню образу сві­­ту як предмета і середовища цілераціонал. діяльності апелює до чуттєвості, до глибших шарів смислу, що аж ніяк не зводяться до банал. цілей і засобів. Просвітництво продовжило кла­­сицист. традицію такої побудови твору, згідно з якою його театр. піднесеність задавалася наперед заг. конструкцією, струк­­турою його худож. простору, зразком, парадигмою, які мали сприйматися раніше, ніж деталі. У живописі класич. стилю рисунок домінував над кольором. У цьому відношенні Просвітницт­­во культивувало художні особли­­вості Ренесансу, тоді як романтизм є швидше наступником ба­роко. Епоха Просвітництва, трак­­тована в культур. сенсі як модерн, ґрунтувалася на сепарації світського та реліг. начал. У цей період починають відігравати більшу роль безпосередні зв’яз­­ки худож. свідомості з політ. та пізнавал. діяльністю. Франц. ре­­волюція кін. 18 ст. та реакція на неї призвели до утвердження в європ. політ. К. протилеж. стилів мислення та відповід. ідеол. засад двох таборів політ. партій – прогресистськи-ліберал. (зокрема рев.) та консервативних (див. Консерватизм). Основополож. мотивом європ. консерватив. стилю мислення є «прагнення дотримуватися того, що безпосередньо дане, дійс­­не і конкретне» (К. Маннгайм). Консерватизм намагається яко­­мога менше зачіпати традиції і зводить реформування сусп-ва до заміни одних одинич. чинників іншими. Осн. способом пізнання реальності є для нього пізнання її історії. На відміну від консерватизму, прогресист. ре­­формізм прагне до зміни системи як цілого. Для нього реальність – це насамперед не безпосередньо дане, а сукупність належних їй (реальності) можливостей, які можна виразити у вигляді певних засад бажаного майбутнього. Прогресист. ре­­фор­мізм пояснює реальність, виходячи не з її історії, а з абстракт. принципів. Ключове поняття в прогресист. і консерватив. політ. ментальності – свобода, яку трактують консерватори і прогресисти по-різному. На думку рев. лібералів, свобода є можливістю користуватися «невід’єм. правами людини», а для цього індивід має позбутися нав’язаної йому залежності від держави і цехів. Консерватори протиставляють ліберал. концеп­­ції «свободи від» ідею «якіс. свободи» («свободи для»). Наполягаючи на фактич. нерівності людей, вони критикують ліберал. розуміння свободи за те, що воно ігнорує індивідуальність людей – відбирає в них їхні особ­­ливі й неповторні риси. Обстою­­ючи необхідність збереження індивідом своїх неповтор. рис, консерватизм виявляє себе на­­ступником романтизму. Однак реалізована ним еволюція ідей романтизму не є поступом уперед, оскільки романтич. особис­­тіс. індивідуалізм трансформується в індивідуалізм нації і держави (які розуміють як «спра­­вжні» суб’єкти істор. розвитку), що фактично означає втрату людиною своїх особистіс. засад, розчинення її в колективі та тво­­рення «групового індивідуалізму». Водночас така еволюція є цілком закономірною, бо романтич. погляд на індивідуал. свободу мав риси ущербності. У романтич. світосприйнятті індивідуал. позиція за своєю суттю є трагічною, і романтизм болісно переживає тягар індивідуальності. У характерній для нього темі самотності героя вже відчувається прагнення вирватися з її (індивідуал. позиції) обіймів. Шукаючи вихід із трагізму індивідуальності, він убачає його в чуттєвому і безпосеред. екстатич. єднанні з іншими «Я». Ця ідеологія особливо виразно твориться в пізньому романтизмі (А. Шопенгауер, Р. Ваґнер, Ф. Ніцше). Консерватизм запропонував свій вихід із «трагіч. самотності» – у «груповому індивідуалізмі». Пояснення розвитку культур. історії від епохи Відродження до Просвітництва як протистояння «великих стилів» і зміни стильових епох є домінуючим, однак використання таких само пояснювал. схем стосовно поступу культур. історії 19 ст. ма­­ло­ефективне. Так, у серед. 19 ст. роль «великого» та епохал. стилю відігравав реалізм, породжений тогочас. рев. кліматом і авторитетом науки. Втілений у франц. романі та творах живописців від Г. Курбе до барбізонців, реалізм не тільки повернув К. обличчям до соц. проблем і зосередив увагу митців на техніці якомога точнішого зображення реальності, а й підготував імпресіоніст. революцію в мист-ві і літ-рі. Разом з тим творення «реаліст. худож. мови» започат­­кувало зливу відкриттів виражал. засобів, тому від кін. 19 ст. уже стало неможливим існуван­­ня стилів, епох. Спроба силоміць утвердити в 20 ст. «соцреалізм» як нібито найпередовіший стиль сучасності провалилася разом із крахом тоталітар. режиму. Наприкінці 20 ст. набрала сил критика раціоналістич. та індивідуалістич. засад європ. моделі К. з позицій т. зв. постмодерну. Гол. рисою нової К., на думку його ідеологів, є відмова базувати «масштаби оцінок» існуючого на бажаному майбутньому. Оскільки майбутнього, констатують вони, ще немає, то «простір оцінок», який майбутнім опосередковується, є таким, що базується на фіктив. основі (Ж. Деррида). Водночас постмодерн не відмовляється від заг. гуманіст. принципів, вироблених європейською цивілі­­зацією, – він лише наполягає на їх незалежному від образу майбутнього втіленні. Позиція пост­модерну не відрізняється від типової позиції модерну, сформульов. Е. Гуссерлем: сутність європ. К. він вбачав у тому, що вона завдяки свідомому проду­­куванню ідей та ідеал. нормуванню життя несе в собі «безко­­нечність у горизонті майбутньо­­го»; постмодерн свідчить рад­­ше про нові прояви давніх тенденцій в К., а не про кінець модерну. Розвиток К. – подолання обмеженостей групових культур. Участь кожної людини в сусп-ві визначається цінностями і нормами поведінки, що передають­­ся їй у «спадок від батьків» і діють на рівні її підсвідомості (ментальність, К. мислення, поведінкові норми). З іншого боку, така участь вимагає від кожної людини вільного і свідомого прийняття моделей поведінки, ідей та ідеалів (етосу) як певного особистого зобов’язання щодо своєї групи. Культурна спадщина тієї чи ін. соц. групи, зокрема нації, у кожен період історії зберігається і ретранслюється цією групою у віднос. ізоляції від ін. груп. Механізми груп. ізоляції, зокрема мовні, відіграють у культур. історії роль, подібну до імунітету в біол. житті. Поле К. дискретне, складається з окремих «культур. територій», що існують або самі по собі, або у зв’язку з ін. «культур. територіями». Такими дискрет. одиницями були чи є невеликі сімейно-родові колективи мисливців; племінні (трибальні) чи квазіпле­­мінні етнічні утворення (найчас­­тіше це сукупності різних за походженням родоплемін. груп, об’єднаних у цілісності міфами про спіл. предків та ін. культур. традиціями); великі «культурні зони», заселені людьми, які більш чи менш усвідомлюють своє спіл. походження; «території домінування» надетніч. світ. релігій. У європ. Новий час осн. великими відносно відокремленими групами, в яких відбуваються культурні процеси, стали нації. Сьогодні термін «нація» вживається для іменування або певного типу соц. структури (насамперед держ.), або певної духов., культур. цілісності, чи, згідно з Ф. Теннісом, – сусп-ва або спіль­­ноти. Творення нац. самосвідомості (воно мало місце вже в добу Відродження, а особливо явно – у часи Реформації) по­­в’язане з універсалізацією окре­­мих локал. світських культур. цінностей у межах тих чи ін. історично збережених етніч. куль­­тур. полів. Зокрема, на нім. зем­­лях репрезентантом нац. цілісності стала цінність Священ. Рим. імперії (від кін. 15 ст. – з додатком «герман. нації»), а в Італії – цінність «благодат. світоча розуму» (Данте Аліг’єрі), тобто власне світської К. загалом. У Зх. Європі після Франц. революції кін. 18 ст. нація, народ, які розглядали як суверен і джерело легітимності політ. влади, ста­­ли осердям нац. держави – струк­­туров. нації, сусп-ва. За середньовіччя відносно цілісна нац.-культурна тер. розпадалася на невеликі локал. тер., де мешкали «свої» («тутешні»). Між групами «своїх», незалежно від їхньої етніч. спорідненості та сповідування ними однієї й тієї самої релігії, нерідко виникали жорстокі протистояння, що при­­зводили до руйнації культур. цінностей. Релігія і церква (як орг-ція) були тоді гол. культур. силами, що творили і підтримували культурну універсальність, однак вони виявилися недостатньо потужними для подолання існуючої локал. ізоляції. В істор. пам’яті народів зберігаються архаїчні групові класифікації, які за певних умов можуть оживати й слугувати парадигмами для оформлення нового змісту. Так, давня індоєвроп. схема поділу сусп-ва на класи «воїнів, жреців і трудящих» оживає в європ. середньовіччі у формулі «одні воюють, другі моляться, треті орють», проте вона використовується не стільки для класифікації соц. груп, скільки для легітимації поділу влад. функцій між військ. станом і кліриками. Ін. прикладом давніх архаїч. класи­­фікацій є «пам’ять» про етнічне походження. У часи досить ефе­­мер. політ. утворення – Священ. Рим. імперії герман. нації саксонці не ототожнювали себе із швабами, і так само шваби не ототожнювали себе з саксонцями, проте і ті, й ін. вживали стосовно себе означення «нім. нація». При цьому «німцями» представники саксонців і швабів, а також представники ін. мікроетносів нім. земель, як правило, вважали тільки себе. Як індивід (реальний носій К.), так і спільнота (соц. група) становлять певні цілісності. Важливий внесок в утвердження культур. цілісності нації роблять стани, соц. класи та ін. групи, кожна з яких має своє особливе, але відповідне цілому культурне обличчя; крім того, у різні періоди розвитку цілого його домінантами можуть бути рац. чи силові виміри або ті чи ін. емоц. складові. У сусп-вах існують також соц. групи, які налаштовані проти загальнопри­­йнятих у цих сусп-вах нормативів культур. порядку і є своєрід. «дублікатами» офіц. сусп. струк­­тур. Прикладами таких груп є неофіти в період посвяти, підкорені автохтони (і взагалі – малі народи) в чужому оточенні, при­­дворні блазні, блаженні жебраки та чернец. ордени тощо. Ці групи «протистоять» порядку, як хаос «протистоїть» космосу. Вони є «антиструктурами» – «тінню», яку легітимна, прийнята сусп-вом, структура неначе відкидає обабіч себе (В. Тернер). З соц.-куль­­тур. погляду в етносі й нації можна виділяти «світи», що ста­­новлять їх (етносів і націй) різні культ.-політ. простори. Так, в епо­­ху Київ. державності в К. тамтеш. людності існували достатньо ізольовані один від одного і різною мірою пов’язані з книж. християн. К. світи «церкви», «кня­­зів. двору», «міста», «села» (такі світи були характерними для всього середньовічного Заходу). Домінуючу ідейну роль у вза­­ємодії цих культур. світів відігравала церква. Для розвитку людини (він відбувається гол. чином не через біол. механізми, як це було в період антропогенезу, а через механізми соц. та культурні) важливими є культур­­ні новації, що виникають і поширюються у відносно однорід. культур. просторі (зокрема мов­­ні новації виникають і поширюються в близьких групах говірок і діалектів, сукупність яких можна вважати однією мовою), а також культурні запозичення. Культурні новації завжди творяться індивідуально, але поширюються лише тоді, коли утверджуються в певних соц. групах. Окремий інтерес стано­­вить процес поширення в К. тих новацій, що запозичуються в ін. К. Запозичення культур. досягнень завжди мало місце в історії. При цьому чим більше було внутр. стимулів для розширення можливостей К., тим енергійніше відбувалися запозичен­­ня і тим своєріднішою була їх асиміляція. Прикладом може бути історія т. зв. укр. бароко. В Україні від кін. 16 до кін. 18 ст. відбувався процес енергій. роз­­витку К., супроводжуваний її вестернізацією. Європ. новації сприймалися як щось ціле не завжди з сепаруванням їх на ре­­несансні, барокові чи класичні, але лише ті з них асимілювалися, які укр. К. з тих або ін. причин була готова засвоїти. Коли асиміляція ставала найбільш органічною, в укр. К. створювалися неповторні здобутки – т. зв. укр. бароко. По суті, це були власні новації, в яких через «чужі» форми розкривалися визрілі в укр. К. можливості. У цей же час було створено специфічно укр. архіт. стиль – хрещатий «кристаліч.» храм, що розвивав традиції дерев’яної арх-ри, використовував форму хрещатих колон у рус. храмах візант. походження і становив стиліст. єдність із зх. бароковою арх-рою. У храмах-кристалах хрещатого типу не було пишної ліпнини й репрезентатив. гнутих форм, але в них присутня гра об’ємів і поліфонічність, якої при зведен­­ні розкіш. монум. барокових споруд досягали ін. засобами. Запозичення культур. досвіду відбувається також у ході модернізації архаїч. режимів шляхом цілеспрямов. поширення у відповід. сусп-вах «чужих» досягнень. При цьому виникають різні форми асиміляції «чужого» і різні форми опору його поширенню. Рос. цар Петро І охоче переймав у зх. європейців тех. досягнення, особливо в галузі озброєння, а також військ. досвід, але не виявляв інтересу до їхньої духов. К., зокрема політ. (напр., до парламент. традицій). Японія після епохи Мейдзі почала обережно модернізовувати також і свою духовну К., пристосовуючи свої традиц. культурні форми до мо­­дер. світу. На поч. 21 ст. Іран, зберігаючи вкрай традиціоналістськи налаштов. К., почав інтенсивно модернізувати пром.-тех. базу і військ. техніку. Це вкрай занепокоїло світ. співтовариство, оскільки передова тех. база автоматично не визначає ідейну «надбудову», і отже, спо­­лучення новіт. техніки та озброєння з архаїч. поглядами, які є агресивними, може стати страш. монстром, якого історія ще не знала. 21 ст. творить новий ідеал духовності, який має спиратися не лише на традиц. зх. культурні цінності з властивою їм повагою до вільного індивідуал. рішення та індивідуал. відповідальності, а й на багатство нац. культур. традицій. Сучас. етап глобалізації – не лише експансія зх. впливів на «третій світ» і близькі до них пост- або неосо­­ціаліст. країни, а й процес мас. міграції насел. з «третього світу» та постсоціаліст. країн до економічно розвинутих держав, особливо з колиш. колоній до метрополій. Ранні нац. програми країн-метрополій виходили з принципу «плавил. тигля». «Переплавлювання» націй в індустр. сусп-ві та постіндустріальному суспільстві уявлялося як асиміляція прибульців осн. населенням країни-реципієнта або навіть як їхня взаємна асиміляція. Виявилося, що інонац. анклави в країнах-реципієнтах можуть не лише тривалий час існувати, а й розвиватися та відігравати там самост. культурну і політ. роль; це характерне навіть для динам. амер. сусп-ва, яке не здатне асимілювати в єдиній нац. К. всю етнічно строкату «масу». При цьому взаємостосунки нац. анклавів і місц. більшості можуть загострюватися, що породжує радикалізацію правих кіл з обох сторін. На зміну концепції «тиг­­ля» з часом прийшла ідея «полікультурності» націй, але й вона не повністю розв’язує вже існуючі проблеми, оскільки реально осн. насел. і нац. анклави не рівні за своїми можливостями. Спалахи міжетніч. конфліктів стали справж. загрозою нац. солідарності в Америці та Євро­­пі. Питання асиміляції чи мультикультури залишається відкри­­тим. Його вирішення матиме ком­­проміс. характер: у нац. анклавах зберігатимуться етнокультурні традиції, оскільки вони не суперечать зх. цінностям, а на «вищому поверсі» куль­­тур. життя відбуватиметься збли­­ження нац. стереотипів. Вза­­ємодії між К. призводять до видат. досягнень, що входять до скарбниць народів і сприяють нац. солідарності.

Літ.: Вельфлин Г. Основные понятия истории искусств / Пер. с нем. С.-Петер­­бург, 1884; Кассирер Э. Познание и действительность / Пер. с нем. С.-Петер­­бург, 1912; Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений / Пер. с нем. Мо­­сква, 1956; Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. Москва, 1965; 1990; Иванов В. В. Очерки по истории семиотики в СССР. Москва, 1976; Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. Москва, 1981; Леви-Стросс К. Структурная антропология / Пер. с франц. Москва, 1983; Тернер В. Символ и ритуал / Пер. с англ. Москва, 1983; Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / Пер. с англ. Москва, 1983; Лихачев Д. С. и др. Смех в Древней Руси. Ленинград, 1984; Якобсон Р. Из­­бранные работы. Москва, 1985; Дюме­­зиль Ж. Верховные боги индоевропей­­цев / Пер. с франц. Москва, 1986; Тай­­лор Э. Б. Первобытная культура / Пер. с англ. Москва, 1989; Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада / Пер. с франц. Москва, 1992; Сэпир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии / Пер. с англ. Москва, 1993; Вебер М. Избранное. Образ общества / Пер. с нем. Москва, 1994; Ли­­сяк-Рудницький І. Історичні есе. Т. 1–2. К., 1994; Мангейм К. Диагноз нашего времени / Пер. с нем. Москва, 1994; Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности / Пер. с нем. Москва, 1994; Бродель Ф. Что такое Франция? Люди и вещи / Пер. с франц. Москва, 1995; Мосс М. Общества. Обмен. Личность / Пер. с франц. Москва, 1996; Пропп В. Я. Собрание трудов. Моск­­ва, 1996; Кирилюк А. Универсалии куль­­туры и семиотика дискурса. О., 1998; Вежбицкая А. Семантические универсалии и описание языков / Пер. с англ. Москва, 1999; Попович М. В. Нарис історії культури України. К., 1999; Затонский Д. В. Модернизм и постмодер­­низм. Москва; Х., 2000; От структурализма к постструктурализму. Москва, 2000; Габермас Ю. Філософський дис­­курс Модерну / Пер. з нім. К., 2001; Почепцов Т. Т. Семиотика. Москва, 2002; Тейлор Ч. Етика автентичності / Пер. з англ. К., 2002; Бенедикт Р. Хризантема и меч: Модели япон. куль­­ту­­ры / Пер. с англ. Москва, 2004; Иванов В. В. Избранные труды по семиоти­­ке и истории культуры. Т. 1–3. Москва, 2004; Козеллек Р. Минуле майбутнє: Про семантику історичного часу / Пер. з нім. К., 2005; Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию / Пер. с итал. С.-Петербург, 2006; Декомб В. Інституції сенсу / Пер. з франц. К., 2007.

М. В. Попович

Стаття оновлена: 2016