Класична філософія

КЛАСИ́ЧНА ФІЛОСО́ФІЯ — найвище під­несе­н­ня філософської культури, повʼязане зі створе­н­ням вічних цін­ностей. Термін «К. ф.» використовують у періодизації філос. думки для проти­ставле­н­ня її роз­витку поперед. і на­ступ. періодам. Виділяють К. ф. антич. доби (Платон, Аристотель), Нового часу (І. Кант, Ґ. Геґель), укр. К. ф. (Г. Сковорода, П. Юркевич), рос. (В. Солов­йов) та ін. народів, у межах рад. марксизму — класич. «автентич. марксизм молодого Маркса» тощо. У теор. ро­зумін­ні поня­т­тя «К. ф.» вживають для вирізне­н­ня некласич. філософії. К. ф. трактує світ пере­важно як обʼєкт, некласична — як зли­т­тя обʼєкта і субʼєкта, який усві­домлює себе. Кожний період філософії від­різняється мірою пере­ходу від загального до індивідуального, від пі­зна­н­ня універсал. законів світу до осягне­н­ня людини в усій непо­вторності й повноті її буття. Осн. періодами антич. філософії вважають дорефлективну філософію (гілозоїзм), класику (чут­тєво-матеріал. космос як обʼєкт пі­зна­н­ня), ел­лінізм (космос — не тільки обʼєктивна дан­ність, а й світовий Розум, субʼєкт, усі люд. пере­жива­н­ня). К. ф. від­окремлюють від некласичної за гносеол. та онтол. принципами. Від­мін­ність К. ф. — концепт реальності транс­цендентного (Бог, Абсолютна Ідея), що як особливе буття створює емпіричну реальність, залишається від­чуженим або повністю роз­чиняється в ній. Некласична філософія стверджує символічність транс­цендент. буття. У звʼязку із заперече­н­ням реальності, з якою повʼязують буття Бога, без­смертя душі, «річ у собі», в некласич. філософії увагу зосереджено на про­блемі люд. існува­н­ня як єдино значимої реальності. Від­кинувши віру у без­смертя, трактуючи ідею Бога як витвір люд. уяви, Л. Фойєрбах утверджував некласич. під­хід у вчен­ні про людину. Це від­різняло його позицію від ін. пред­ставників нім. К. ф. (термін рад. філософії на по­значе­н­ня творчості І. Канта, Й. Фіхте, Ґ. Геґеля, Л. Фойєрбаха; в європ. філософії поширено поня­т­тя «нім. ідеалізм», тому матеріалізм Л. Фойєрбаха не належить до нього). Осн. ідеї К. ф. у Німеч­чині (2-а пол. 18 — 1-а пол. 19 ст.): активність субʼєкта (І. Кант) і намага­н­ня вивести обʼєктив. світ із діяльності субʼєкта (Й. Фіхте); концепт Ґ. Геґеля «все ро­зумне дійсне, а все дійсне ро­зумне» й «філософія тотожності» (ідеального та реального) Ф. Шел­лінґа; ідея єд­ності діалектики, логіки і теорії пі­зна­н­ня (Ґ. Геґель). Нім. К. ф. В. Ленін вважав одним із теор. джерел марксист. філософії. Д. Чижевський від­значав вирішал. роль діалогу вітчизн. думки з нім. філос. традицією у становлен­ні укр. профес. філософії. В. Горський наголошував, що 19 ст. в історії укр. філософії про­йшло «під знаком освоє­н­ня ідей речників нім. К. ф.». Г.-К. фон Якоб об­ґрунтовував нес­простовність етики обовʼязку в морал. вчен­ні. В. Довгович популяризував Кантові ідеї в Угор. Україні. Під враже­н­ням від І. Канта П. Лодій ви­значив осн. зав­да­н­ня філософії: «Що може людина знати?», «Що повин­на робити?», «На що може сподіватися?», «Що є людина?». Система І. Канта імпонувала проголоше­н­ням гідності людини («дій так, аби завжди ставитися до людства, і в своїй особі, й в особі іншого, лише як до мети і ніколи не ставитися до нього лише як до засобу»), ідеєю свободи (принцип пі­знавал. активності субʼєкта), але від­штовхувала скептицизмом щодо можливості науки як системи обʼєктив. знань. В уявлен­ні тодіш. мислителів про­блема секуляризму, свободи роз­витку філос. наук. думки була головною, адже вільнодумство вважали вирішал. умовою, щоб бути і залишатися людиною. Це помітно у викладі «теор. філософії» І. Канта Й. Шада, який не при­ймав приниже­н­ня ро­зуму, що від­криває шлях вірі. Хибу антиномічності ро­зуму та агностицизм вче­н­ня І. Канта можна пере­бороти, від­мовившись зводити усе до взаємовиключе­н­ня. Й. Шад зна­йшов у філософії Й. Фіхте те, чого бракувало у гносеології І. Канта. Про свою філос. систему Й. Фіхте писав: звільняє від «речей самих по собі», утверджує людину як ро­зумну істоту, здатну бути в якості самост. причини («Я» є усе, крім «Я» нічого немає). Ця система є спробою прояснити, чому людина з влас. волі (діяльне «Я») змінює і зовн. реальність (здійснює ідеальне), і себе (ідеалізує реальне). Тому немає сенсу проти­ставляти обʼєкт субʼєкту, бо в процесі пі­зна­н­ня вони є лише проявом ро­зуму, який спо­стерігає себе й свою діяльність. Через те, що є самосві­домість, ми і можемо говорити про матеріал. світ та припускати його автономність. Постулюва­н­ня абсолютно діяльного начала до­зволяло заперечувати І. Канту й упевнювало, що справжнє пі­зна­н­ня має прагнути до системат. знань і виводити всі положе­н­ня з єдиного принципу. З під­став тотожності субʼєкта і обʼєкта Й. Шад опублікував «Логіку» (Х., 1812), доводячи, що всі форми мисле­н­ня утворено з однієї основи, а поділ на «теор.» і «практ.» розум втрачає концептуал. значе­н­ня. Згодом він по­єд­нав ідеї Й. Фіхте й Ф. Шел­лінґа, прагнучи виявити в природ. процесах протилежні сили та їхню взаємодію. Панте­їстич. «ухил» філософії природи Й. Шада не вписувався у тодішні вимоги університет. філософії, тому його вислали з Росії. Шел­лінґіанець Д. Вел­ланський (Кавун­ник) роз­глядав природу як рухливе, живе, одухотворене ціле, прагнув при­стосувати провід­ні натурфілос. ідеї до теор. узагальне­н­ня природн. наук (викладав ботаніку, анатомію, фізіологію). Основи заг. природо­знавства створює фізіологія як «орган. фізика», адже ви­вчає орган. природу у взаємодії з неорганічною як формува­н­ня єдиного світ. життя. Поділ пі­зна­н­ня й наук на філос., матем. та історичні формальний. Д. Вел­ланський викликав заг. інтерес до філос. основ науки і мав намір написати енциклопедію як всеохопне всебічне зна­н­ня універсуму. У його творах наявні «перші зародки справжньої, більш або менш само­стійної філософської думки» (П. Грабовський) у Росії 19 ст. Тезу про те, що наука «мусить бути філософічною», бо «тоді тільки вона й може стати системою, скластися як наука», поділяв і М. Максимович, закликаючи «здружити досвіди чут­тєві з досвідами ро­зуму в одне повне, живе і позитивне зна­н­ня», кожен предмет пі­знавати «в цільній сукупності його існува­н­ня дійсного, явленого, і буття можливого, мисленого»; однак теорія не стає під­ґрунтям для практики, доки людина не витлумачить їх із влас. досвіду. «В серці міститься пере­кона­н­ня; від теплоти почу­т­тя воно залежить; і тільки в союзі з цією теплотою світло ро­зуму дає іскри і полумʼя живого зна­н­ня», — писав він. У цьому вбачав М. Максимович оновле­н­ня філософії: по­єд­нати філософію з істор. наукою та «узгодити в собі розум і серце», оскільки істина («жива мудрість ро­зуму утверджується на любові») здатна «гармонізувати життя». За­пропонований ним спосіб філософува­н­ня (за сучас. термінологією «софійний») є виявом «най­архаїчніших понять» в укр. менталітеті й тому, згідно із С. Кримським, набуває архетип. значе­н­ня. Згадаймо міркува­н­ня києворус. книжників про духов. розум, який живиться із «внутр. слова серця» (Феодосій Печерський), концепт самопі­зна­н­ня як Богопі­зна­н­ня Г. Сковороди, ідею діяльної любові як чин­ник «сусп. блага» й злагоди Петра Могили, синтез зх. і сх. вченості (гол. ознака діяльності брат. шкіл, Києво-Могилян. академії) й ін. Це дає під­стави стверджувати, що в укр. менталітеті не припускали роз­риву між інтелектом, почу­т­тями та волею, духом і тілом, вірою й рац. сферою, який спричинив у зх.-європ. духовності «трагічну роз­двоєність людини». У концептуалізації філософів 19 ст. простежується така ж виразна тенденція до по­єд­на­н­ня християн. вче­н­ня з ідеями нім. ідеалізму. В їхньому вільному синтезі закладено своєрідність нац. філософії. Шука­н­ня у системі Ґ. Геґеля «точки опори» для влас. по­глядів О. Новицьким, Й. Міхневичем, С. Гогоцьким не зруйнувало софійності укр. філософува­н­ня.

Короткий огляд пошире­н­ня філософії нім. ідеалізму в Україні до­зволяє стверджувати, що осн. риси укр. К. ф. не від­повід­ають усталеному в теорії ви­значен­ню «К. ф.». У нашій філософії приналежність вче­н­ня до класич. періоду ви­значають не подібністю у під­ходах і роз­вʼязан­ні різних філос. про­блем, оцінених як «класичні», а й тим, якою мірою дослідник керується світо­гляд. на­становою на синтетичність і толерантність, на зли­т­тя у духов. основах різноспрямов. начал (рим. та візант., християн. і міфол., раціоналізму й містицизму тощо), як здійснюється екзистенційно-персоналістична налаштованість у виборі тематики ви­вче­н­ня. Філософію Г. Сковороди й П. Юркевича ви­значають як укр. К. ф. Нею закінчується період наслідува­н­ня та запозиче­н­ня, починається епоха філос. самост. рефлексії. Під­ґрунтя філософії Г. Сковороди становить вче­н­ня про дві натури і три світи, самопі­зна­н­ня як Богопі­зна­н­ня, мікросвіт як макросвіт, щастя людини як нове народже­н­ня і «сродну працю». Діалогічність є характер. рисою філософува­н­ня укр. філософа, що зна­йшло вияв у намаган­ні узгодити християн., античну та нар. (міфол.) мудрість, у ро­зумін­ні філософії як «життя в істині». П. Юркевич шукав ціліс. універсал. світо­гляд, вільний від вад емпіризму й раціоналізму. У його філософії по­єд­нано святоотчу традицію з ідеями Платона (і не­оплатонізму) та досві­дом зх.-європ. філософува­н­ня (І. Кант й ін.). Ядро «конкрет. ідеалізму» П. Юркевича — вче­н­ня про серце як осередок душев. і духов. життя людини. Його критика матеріалізму й ідеалізму є критикою з позиції персоналізму. В укр. філософії складно від­окремлювати К. ф. від некласичної. Випадки існува­н­ня в К. ф. елементів некласич. дискурсу в зх.-європ. традиції кваліфікують як виняток, у нас це стає правилом. Однак укр. К. ф. сама стає загальним, кидаючи виклик загальному. У цьому процесі нім. ідеалізм ві­ді­грав вирішал. роль, ви­значивши гол. засади роз­вʼяза­н­ня конкрет. філос. про­блем. Не­зважаючи на те, що їх ро­зуміли як тріумф віри, сенсу й субʼєкта як основи філософії, цей досвід в укр. філософії не змарнований, оскільки на ньому ґрунтувалися оригін. концепції О. Потебні, О. Гілярова, М. Бердяєва, В. Зеньковського та ін.

Завантажити статтю