Архетипи

АРХЕТИ́ПИ (грец. άρχή — початок, походже­н­ня; τύπος — від­биток, форма, зразок) — у широкому ро­зумін­ні — наскрізні символічні структури культури, що асоціюють певний тематичний матеріал зі сві­домим і під­сві­домим функціонува­н­ням людських цін­ностей. Архетипи можна роз­глядати як певні інваріантні (по­стійні) структури культури, які в тому чи іншому варіантно-образному втілен­ні проходять крізь увесь масив історії культури. Так, тріада Істина — Добро — Краса притаман­на всім епохам цивілізаційного роз­витку, але в кожній з них має специфічне змістовне втіле­н­ня, зберігаючи наскрізність самої теми спів­від­ноше­н­ня моральних, естетичних та гносеологічних цін­ностей. Архетипи дають під­стави вважати, що історичний роз­виток від­бувається за схемою спіралі, і всередині цього процесу не може бути прогалин. Спіралі історії накручуються на центральні, стрижневі цін­ності, які, збагачуючись, не зникають, а по­стійно від­роджуються в нових формах, пере­творюючи сучасність на всечасність мета­історії. Своєю символічністю архетипи від­різняються від філософських категорій, які ре­презентують загальні роди предметного буття та його змістове уявле­н­ня через універсальні поня­т­тя, тобто ви­ступають як найширші рубрикації природи, су­спільства та мисле­н­ня. Архетипи специфіковані лише від­носно культури (а не буття загалом) як ті семіотичні утворе­н­ня, що мають цін­нісне наповне­н­ня. З ідейно-змістового боку свого символізму архетипи є пресупозиціями, тобто схильностями до реалізації певних образів чи ідей, прототипами або можливостями здійсне­н­ня цих ідей у культурних процесах. Поня­т­тя «архетип» ввели піфагорійці та роз­вивали Платон і платонівські школи в ро­зумін­ні символічного по­значе­н­ня «одвічних ідей» (ейдосів), що стоять за дія­н­нями людини. Термін «архетип» викори­стали стоїки в концепції пролепсису, яка доводила існува­н­ня первісної схильності пі­зна­н­ня до набу­т­тя певних форм. Як ідеальні зразки чи прообрази творінь світу та його духовного осягне­н­ня людьми, архетипи роз­глядалися у творах Діонісія Ареопагіта, Дж. Бруно, Й. Кеплера, Г. Сковороди. Роз­робляючи типологію світів, Сковорода виділяє особливий символічний світ (у сучасному ро­зумін­ні — це той світ, що по­значає обʼєктивну царину культури). Цей світ організований за певними знаково-алегоричними фігурами (чи емблемами) типу зерна та рослини (символи вічного циклу життя, нездолан­ності творчого начала духу тощо), змія (символ диявольської омани, темряви, спокуси марновірства тощо), сонця як головного прообразу, що генерує інші символічні форми. У функції праформ чи «дорого­вказів буття» архетипи трактуються у творчості А. Данте, Й. Ґете, Т. Манна. Роз­глядаючи міфологічне баче­н­ня світу як втіле­н­ня архетипічної структури людського буття, Т. Манн під­креслював, що архетип ви­ступає «як первісний зразок, вихідна форма буття, позачасова схема, прадавня формула, в яку вкладається життя, що усві­домлює себе, намагаючись знову набути колись за­про­грамованих рис». Такі первісні зразки символізації про­грам життя закладені в Біблії (алегорії віри, гріха, спокуси пі­зна­н­ня, готовності до жертви та проще­н­ня тощо), народному епосі та міфах (образи трави без­смертя, сліпоти у власній долі, героїчного виклику над­природним чи непі­знаним силам, служі­н­ня людям тощо), у печерному живописі Оріньяка та сучасному міфологічному романі.

У наш час у психологічному плані вче­н­ня про архетипи роз­робляв К. Юнґ, повʼязуючи їх із символічними структурами «колективного під­сві­домого» типу «самість» (особистість власного Я), «маска» (соціальні ролі, що заміщують справжню суть особи, — псевдо-Я), «тінь» (анти-Я, демон), «аніма» (образ жіночності) та ін. Мається на увазі те, що, занурюючись у глибини власної психіки, людина знаходить там колективні уявле­н­ня людського роду. Що глибші рівні індивідуальної психіки досліджуються, то виразніше висуваються на перший план загальнолюдські символи життя. І хоч під­хід Юнґа стосується психологічних механізмів функціонува­н­ня загальнолюдських символічних структур індивідуальної сві­домості, тобто становить один зі специфічних аспектів дослідже­н­ня архетипів, він характеризує деякі їхні істотні риси. Йдеться про архетипи як свого роду «духовні матриці», що генерують фундаментальні семіотичні образи культури від­повід­но до змістових запитів певних етапів її роз­витку. Оскільки такі запити є історичними, самі образи можуть змінюватися при збережен­ні структурно-символічної будови прообразів, що їх асоціюють. Видатний фізик 20 ст. В. Паулі повʼязував функціонува­н­ня архетипів із процесом пі­зна­н­ня природи. Нові зна­н­ня, писав він, «ґрунтуються, здається, на від­повід­ності за­даних внутрішніх образів людського мисле­н­ня зовнішнім речам та їх новій бутності». Через свою загальність ці образи набувають символічного, архетипічного значе­н­ня. «Діють як оператори, що впорядковують, і як чин­ники, що формують». Такими операторами та формувальними чин­никами були в генезі наукового пі­зна­н­ня образи атомізму (дис­кретності, начал буття) й континуальності (світового середовища, ефіру), збереже­н­ня матерії та руху, еволюціонізму (початку і кінця) і симетрії, вакууму (небу­т­тя) й бе­зо­дні (меону), моделі струни та світової гармонії, динамічного й стохастичного, арифметизації та геометризації. У ви­гляді історичних аналогів, перед­бачень, прообразів ці ідеї пере­дували сучасній науковій картині світу, були наскрізними для всієї історії цивілізації. Архетипи не заперечують науковий, а тим паче культурний про­грес; навпаки, вони ви­ступають показником фундаментальності його результатів. Адже що ґрунтовнішим є культурне зверше­н­ня, то глибше воно проро­стає в історичний ґрунт цивілізації і більше прообразів йому пере­дують. Найвищі досягне­н­ня людської цивілізації укорінені в усій її історії. Так, образи етико-нормативної сві­домості, обростаючи дедалі більшою кількістю варіацій, проходять крізь увесь масив загальнолюдської культури і на зрілому рівні Декалогу (10 заповід­ей) набувають у своїй спів­від­несеності з біблійними притчами архетипічного значе­н­ня. Архетипічним є символічне викори­ста­н­ня образів «Захід», «Схід» як специфічних виявів демократичних та деспотичних тенденцій су­спільного роз­витку.

Існують також національні архетипи, що, за М. Гайдеґ­ґером, у ментальності різних народів можуть по­значатися алегоріями типу «Дім» (символ святого довкі­л­ля буття, особливого від­чу­т­тя, напр., Шевченків вислів: «В своїй хаті — своя правда, і сила, і воля»), «Поле» (символ жит­тєвого топосу, джерела існува­н­ня), «Храм» (символ святинь). Це загальні архетипи національної сві­домості, але існують і специфічні для кожної національної культури архетипи її самоідентифікації. Рекон­струкції таких архетипів дають фактичну під­ставу для оцінки певних культурних явищ як національних феноменів. Так, можна провести емпіричне дослідже­н­ня наскрізності певних культурних структур для всіх фаз роз­витку етносу та нації і таким чином виділити архетипи національної індивідуальності народу. До таких наскрізних структур української культури належить архетипічний комплекс ро­зумі­н­ня світу як книги, «текс­ту Бога», коли реальні речі трактують не тільки в природному статусі, а й як знаки Божої мудрості чи Софії, земного втіле­н­ня найвищих смислів, що асоціюють «радісне художество». Народжуючись з античної традиції, архетип софійності знаменується в Україні ідейно-художньою про­грамою митрополичого храму Ярослава Мудрого, творчістю Іларіона та літературним змістом «Ізборника» (1077). Надалі архетип софійності роз­кривається у творчості полемістів (М. Андрел­ла, І. Вишенський, Л. Баранович), пред­ставників християнської антропології (П. Могила, Д. Туптало, Г. Кониський та ін.), у «філософії серця» (П. Юркевич) та мистецтві бароко і в українській літературі 19–20 ст. (Леся Українка, М. Коцюбинський, П. Тичина). На­прикінці 19 ст. прихильники концепції софійності зʼявляються в Росії. Архетип софійності мав особливе значе­н­ня для княжої України, котра виникла на кордоні з Великим Степом, що був джерелом по­стійних набігів і тому спри­ймався русичами в образах «темряви зовнішньої», хаосу. Цьому хаосу й потрібно було проти­ставити «ро­зумну Ойкумену», якою і могло бути місто з храмом Софії. Проте надалі, коли прикордон­ний степ був пере­ораний і виник феномен «українського поля», здійснюється пере­орієнтація етнічної сві­домості. На пере­дній план висувається не опозиція «місто — степ», а «місто — хутір», де остан­ній символізує пере­творе­н­ня степової стихії в особисто від­во­йований куток землі (на зразок американського ранчо). В ідеології кирило-мефодіївців опозиція «місто — хутір» трактується як структура «чоловіче — жіноче», «тлін­не — вічне», «розум — серце». Тут озивається інша архетипічна структура українського менталітету — символічне уявле­н­ня про землю як материнський початок буття (на від­міну від давньословʼянського по­двійного ро­зумі­н­ня феномену «мати — сира земля» і як життя, і як смерті): земля має тільки позитивне значе­н­ня, природа не просто поетизується, а по­стає як резонатор людської душі (напр., у «Гайдамаках» Т. Шевченка: кобзар спів­ає, море у від­повідь хвилями грає, степ з вітром роз­мовляє і роз­кривається Висока Могила). Такий паралелізм символічного зображе­н­ня життя людини та природи простежується в українській культурі від «Слова о полку Ігоревім» до української літературної класики, він під­силюється концепцією символічного антропоцентризму, що народилася в середині язичницької ідеології та набула потім виразного роз­кри­т­тя у Г. Сковороди. У від­повідь на кризу західноєвропейського менталітету, яка була повʼязана з пере­оцінкою в 17 ст. місця людини у Всесвіті, зумовленою пере­могою ідеї М. Коперника про периферійне положе­н­ня Землі в Сонячній системі, Г. Сковорода стверджує тезу: якщо людина пере­стала бути центром світу, то вона сама становить особливий світ. Цей світ зі знаково-алегоричного боку зберігає своє центральне місце в бутті, що символізоване людським серцем як органом єд­на­н­ня з Абсолютом, Богом, Вічністю, емблемою якої є Сонце. Отже, геліоцентризм здобуває символічний паралель у кардіоцентризмі. Тим самим зберігається архетипічне значе­н­ня образу серця як символу «внутрішньої людини», знаку глибин душевного життя та основи моральності. Цей архетип був притаман­ний українській культурі, починаючи від книжності України-Русі, і по­значився надалі на творах К. Транквіліона-Ставровецького, П. Юркевича, М. Гоголя, аж до поезії П. Тичини. З по­гляду кириломефодіївців, українська ідея ґрунтується на серці, а «внутрішня людина» є субʼєктом звʼязку з рідним краєм. Із серцем, на думку П. Куліша, повʼязана велич історичного минулого України, джерело надії на її майбутнє, перед­чу­т­тя провиді­н­ня, скарб народної мови. Від­повід­но до архетипу софійності, серця та рідної землі, можна дослідити в українській культурі архетип Слова, що символізує рідну мову, «духовну Батьківщину», служі­н­ня національній ідеї. Починаючи від «абеткової молитви» св. Кирила, Слово в Україні роз­глядалося як алфавіт світу, засіб апостольської місії та як «меч духовний» (Л. Баранович, І. Вишенський, Леся Українка), модель світобудови (Г. Сковорода) та скорочений міф (О. Потебня). Про «слова-сльози» та голоси правди, про «слово-полумʼя» і «слово — Божіє кадило», «кадило істини» писав Т. Шевченко. Слово в його архетипічній для української культури функції роз­криває важливу особливість архетипів взагалі. Архетипи не заганяють історію нації в полон минулого, не зводять до традиції і не орієнтують сві­домість «назад», у прадавні часи. Вони ви­значають таке методологічне баче­н­ня, коли завдяки пере­творен­ню минулого на символ прокреслюються шляхи майбутнього, про­глядаються культурні цін­ності попереду нас. Функціонува­н­ня національних архетипів не створює пере­шкод транс­національним процесам. Так, творчості М. Гоголя властиві всі архетипи української ментальності, що до­зволило йому збагатити ними російську культуру. Посила­н­ня на архетипи становить загалом ефективний метод культурологічних досліджень.

Завантажити статтю