Об’єктивна реальність

ОБʼЄКТИ́ВНА РЕА́ЛЬНІСТЬ — усі речі, явища та процеси, як вони існують самі по собі, без­від­носно до смислів, що надає їм людина. Зміст цього концепту має наук. значущість у проти­ставлен­ні його субʼєктив. реальності — формам чут­тєвого сприйня­т­тя та рац. осмисле­н­ня дійсності людиною. У філос. літературі досить поширені під­ходи, що роз­глядають взаємовід­ноше­н­ня субʼєктив. та обʼєктив. реальності в термінах взаємодії фіз. речей та від­чу­т­тя, сприйня­т­тя, ро­зумі­н­ня, сві­домості тощо. У такому разі О. р. — це те, що існує поза від­чу­т­тями, сприйня­т­тям, сві­домістю людини та незалежно від них. Проте, якщо О. р. просто виноситься поза межі людської пі­знавал. та практ. діяльності, що, власне, фіксується поня­т­тям «обʼєктивність» (див. Обʼєктивність), це непомірно звужує смисл. наповне­н­ня цього концепту, адже його зміст якраз і полягає у про­блематизації взаємозалежності обʼєктив. та субʼєктив. аспектів людського буття у світі. Тому зав­да­н­ням філос. аналізу О. р. є роз­кри­т­тя способів, якими вона може (якщо це в принципі можливо) бути ре­презентована у субʼєктив. реальності, зберігаючи свій автентич. статус. Цей аспект осмисле­н­ня О. р. на всіх етапах роз­витку філос. думки належав до кола най­актуальніших про­блем у формі пита­н­ня про досяжність обʼєктив. зна­н­ня (обʼєк­тив. істини).

Уже у філософії Давньої Греції можна побачити осмисле­н­ня метафіз. природи О. р. Так, Анаксимандр одним із перших у філософії усві­домив неможливість одно­знач. онтолог. ви­значеності О. р. у термінах людського сприйня­т­тя, що при­звело філософа до концепції апейрона, кількісно і якісно не ви­значеного першопочатку всього сущого. Елейська школа вперше сформулювала категорію буття як реальності, недо­ступної для чут­тєвості, яку можна пі­знати лише ро­зумом, що має абсолют., не­змін. та неминущий характер, і по­ставила пита­н­ня про спів­від­ноше­н­ня буття й мисле­н­ня. Роз­виваючи цю логіку, Платон при­йшов до висновку, що найбільша реальність полягає не у фіз. обʼєк­тах, а в тому, що він називає формами, або ідеями. Обʼєкти чут­тєвого досвіду реальні, але форми є «вищою реальністю», і власне їх можна вважати єдиною справді О. р. Протилеж. під­хід за­стосував Аристотель, ви­значаючи звичайні обʼєкти чут­тєвого досвіду як на­йобʼєктивнішу реальність — «первин­ну суб­станцію». Форми речей він називав «вторин­ною суб­станцією», проте форми — це сутності речей, тому обʼєктивне зна­н­ня для Аристотеля — це знан­ня про форми. Не­оплатонізм роз­глядав О. р. як «Єдине», божествен­не світло, рух від якого по­ступово провадить до іншого полюсу реальності — матеріал. речей, що трактують як «небу­т­тя». У річищі не­оплатоніч. традиції мислителі Середньовіч­чя використовували «обʼєктивне» та «субʼєктивне» у значе­н­нях, які є точно протилежними тим, що вживають нині. Так, навіть пред­ставник номіналізму англ. філософ В. Оккам стверджував, що універсалії — це «не щось реальне, що має субʼєктивне буття або в душі (ро­зумі), або поза душею (ро­зумом). Натомість воно має лише обʼєктивне буття в душі (ро­зумі), це свого роду ментальна картина, що має існува­н­ня в обʼєктивному бутті, подібно до того, що зовнішня річ має в субʼєк­тивному бутті». Не­оплатонічна традиція знаходить свій вияв у ро­зумін­ні О. р. і в добу Від­родже­н­ня через ідеї нескінчен­ності та віч­ності світу, динаміч. єд­ності ідеального та матеріального. Єдине, яке італ. мислитель Дж. Бруно називав Душею світу, про­ймає матерію, становить причину всього існуючого, суб­станц. можливість всього конкретного. Світова Душа не тільки притаман­на матерії, але й панує над нею, вона є заг. законом, внутр. дією матерії, що формує її зсередини.

У новочас. парадигмі поня­т­тя обʼєк­тив. та субʼєктив. реальності по­ступово на­ближаються до змісту, близького до сучасного їх ро­зумі­н­ня. Цю еволюцію характерно ре­презентує франц. учений Р. Декарт: субʼєктивна реальність краще нам ві­дома, ніж О. р., але знан­ня про О. р. влас. існува­н­ня як нефіз. мислячої речі є так само фундаментальним, як зна­н­ня про власну субʼєктивну реальність. Усе зна­н­ня про ін. реальності, окрім нас самих, зрештою спирається на без­посереднє зна­н­ня про наше власне існува­н­ня як нефіз. мислячої речі. Це є обʼєктивне існува­н­ня, але виявляється, що Р. Декарт вивів його із субʼєктив. реальності свого влас. мисле­н­ня. На­ступ. крок можемо побачити у роз­різнен­ні між первин. і вторин. властивостями речей, здійсненому англ. філософом Дж. Лок­ком: деякі з наших субʼєктив. вражень не від­повід­ають жодній О. р. Проте він був оптимістично налаштований щодо наук. пі­зна­н­ня обʼєктивних — первин. характеристик речей через наук. пі­зна­н­ня. Роз­рив між обʼєктив. та субʼєктив. реальністю довів до логіч. заверше­н­ня нім. мислитель І. Кант: у його теорії «Ding an sich» («річ у собі») означує чисту обʼєк­тивність, обʼєкт, яким він є сам по собі, незалежно від будь-якого субʼєктивного його сприйня­т­тя. Людина не може нічого, крім того, що вона існує, знати про справжню природу «речі в собі». Тому наук. зна­н­ня, за його теорією, — це зна­н­ня про природу речей, якими вони нам являються через чут­тєвість, а не такими, якими вони є самі по собі. Таким чином, зміст поня­т­тя «О. р.» гранично звужується аж до повної втрати смислу в майбут. філос. під­ходах. Так, за формулюва­н­нями нім. філософа Й. Фіхте, обʼєктивність «речей у собі» є не більше як стан нашої сві­домості, по суті — ілюзія. Вона по­стає з властивості нашого мисле­н­ня спри­ймати предмети як незалежні від сві­домості. Однак на­справді вони є продуктами твор. активності духу. Основополож. акт діяльності сві­домості — це самопокла­да­н­ня духу. Другий акт — протипокла­да­н­ня духом («Я») протилежного сві­домості зовн. світу («не-Я»). Однак «Я» і «не-Я», покладені сві­домістю, є лише дві сторони одного всепо­глинал. «Я». Нім. філософ Ф. Шел­лінґ пере­осмислив ці принципи в дусі висунутого ще Б. Спінозою поня­т­тя суб­станції як усеохоплювал. першооснови всього сутнього. За твердже­н­нями Ф. Шел­лінґа, протилежності природи як обʼєктивного і сві­домості як су­бʼєктивного пере­дує абсолютне як повна єд­ність, тотожність поня­т­тя й реальності, а роз­виток природи є формою позасві­домого життя духу, яка здійснює цілеспрямов. рух до породже­н­ня людської сві­домості. Для подальшого по­ступу філос. думки велике значе­н­ня мала по­становка Ф. Шел­лінґом пита­н­ня про природу, що сама для себе стає обʼєктом у міру того, як виникає людина та людська сві­домість. Ф. Шел­лінґ долає субʼєктивізм Й. Фіхте, замінюючи у своїй системі принцип «Я» (абсолютно першим є «Я») на принцип Світового Духу (абсолютно першим є Світовий Дух). Саме такий під­хід під­готував формува­н­ня геґелів. системи, в якій О. р. по­стала у формі категоріал. зна­н­ня: це обʼєктивне всезаг. від­ноше­н­ня, доконеч. звʼязок, закон. Загальне і доконечне в знан­ні роз­глядається водночас як реально існуюче в самому предмет. світі. Предмет наук. зна­н­ня став обʼєк­тивно сутнім мисле­н­ням — бу­т­тям, тотожним мислен­ню. Інтер­претацію змісту категоріал. знан­ня як буття, тотожного мислен­ню, нім. філософ Ґ. Геґель поклав в основу поня­т­тя обʼєктив. духу. Сутність обʼєктив. духу — мисле­н­ня, що пере­буває поза окремим субʼєктом, це система категорій мисле­н­ня, ре­презентованих як О. р. Центральною для всієї філософії Ґ. Геґеля є категорія від­чуже­н­ня — виникне­н­ня предметів обʼєктив. світу, природи та су­спільства із сутності духу, що від­чужує себе в ін. буття, щоб пі­знати себе у «своєму іншому». Поверне­н­ня духу до себе через самопі­зна­н­ня є зня­т­тям від­чуже­н­ня. Дух опосередкований природою, він іде в системі Ґ. Геґеля після природи: вже до людини існувала природа, хоча, правда, структурована так, що може із себе витворити дух і бути осягнута ним. У цій структурі з наочністю постають ті нові ідеї, що Ґ. Геґель вніс у світобаче­н­ня обʼєктив. ідеалізму, зокрема, порівняно з не­оплатонізмом. Якщо для не­оплатоніків за першим щаблем О. р. — Єдиним — ідуть у порядку еманації Розум, Душа та Матерія, то в Ґ. Геґеля поня­т­тя духу збагачене тим, що він (дух) про­йшов через природу. Водночас існува­н­ня природи як О. р. легітимується (адже в системі не­оплатоніків лишається не­зро­зумілим, чому взагалі має існувати певна природа) — природа має існувати, щоб породити дух. Вся природа загалом є від­чужена, опредметнена ідея, дух від­чужує дійсність, а в процесі пі­зна­н­ня зворотно при­власнює її. У некласич. філософії втрата людиною довіри до обʼєктив. основ свого буття, а отже, і до заг.-обо­вʼязк. філос. принципів, що під­тримували віру в стабільність, непохитність О. р., призводить до знач. ускладне­н­ня та модифікацій у під­ходах до О. р. Радикал. позицію зрече­н­ня від спроб дослідже­н­ня О. р. в її класич. ро­зумін­ні формулює позитивізм: філософія повин­на від­мовитися від метафіз. про­блематики, тобто від спроби осягнути першо­причини буття та пі­зна­н­ня, оскільки таке зна­н­ня нед­осяжне й не потрібне для практики. Британ. учений Дж. Мілль стверджував: «ми пі­знаємо лише одні феномени (явища) і зна­н­ня наше про феномени від­носне, а не абсолютне. Ми не знаємо ні сутності, ні, навіть, дійсного способу виникне­н­ня жодного факту. По­стійна схожість та по­стійна послідовність, що обʼєд­нує їх як попередні й на­ступні, і є законами цих явищ. Закони явищ — це все, що ми знаємо стосовно явищ, а їх сутність та причини залишаються нам неві­домими і для нас не­при­ступними». За судже­н­нями франц. філософа О. Конта, наука на стадії позитив. зна­н­ня повин­на спо­стерігати й описувати те, що від­кривається в досвіді, та формулювати емпіричні закони, тобто такі закони, що формулюються в термінах спо­стереже­н­ня. Саме досвідне зна­н­ня кон­статує обʼєктивність емпірич. законів, а основою встановле­н­ня цих законів є чут­тєве сприйня­т­тя (див. Емпіризм). 3ав­да­н­ня філософії, на думку англ. філософа й соціолога Г. Спенсера, — описувати явища, що мають чут­тєвий характер, надаються систематизації й зумовлені нашими пі­знавал. можливостями. Феномени є лише проявом у сві­домості нескінчен­ного, без­умовного, що не дається нам у пі­знавал. досвіді та не може бути предметом наук. зна­н­ня.

На противагу заперечен­ню самого смислу поня­т­тя «О. р.» марксизм, зберігаючи принцип. дихотомію обʼєктив. та субʼєктив. реальності, інтер­претує О. р. на ос­нові проти­ставле­н­ня, з одного боку, матерії, природи, буття, фізичного як обʼєктивного, а з іншого — сві­домості, духу, мисле­н­ня, психічного як субʼєктивного. Марксизм усві­домлює однобічність та обмеженість ро­зумі­н­ня О. р. попередніми матеріалістич. під­ходами, зокрема механіцизмом 18 ст., і вважає себе єдиною філософією, що змогла вибудувати всебічну, цілісну й послідовну картину немеханістич. ро­зумі­н­ня О. р., проте обʼ­єд­нує його з попередниками, зокрема з франц. матеріалізмом 18 ст., вихід. принцип «у світі немає нічого, крім матерії, що рухається». Із марксист.-ленін. по­становки «основного пита­н­ня філософії» випливає, що сві­домість, духовне, ідеальне вилучені зі сфери О. р., натомість ототожнено О. р. та матеріальність: матерія ви­значається як О. р., що «дана людині у від­чу­т­тях її, яка копіюється, фото­графується, від­ображується нашими від­чу­т­тями, існуючи незалежно від них». Натомість нім. філософ Н. Гартман у 1920-х рр. започаткував «критичну онтологію», в якій ознака обʼєктив. існува­н­ня обовʼязково притаман­на як матеріальним, так і ідеал. явищам, що показово й для низки ін. філос. напрямів 20 ст. Суть онтології Н. Гартмана полягає у зрівнян­ні онтолог. значущості «речового і людського буття, дійсності матеріального та дійсності духовного світу». Обʼєк­тив­но існуючий світ, на його думку, обʼ­єд­нує в собі ті сфери буття, що взаємно виключали одна одну в традиц. онтології — сферу матеріал. речей та сферу ідеал. явищ. Феномени буття індиферентні стосовно ідеалізму та реалізму (матеріалізму). Початок онтології, згідно тверджень Н. Гартмана, — це усві­домле­н­ня ідентичності буття в усьому, що існує: у ньому не роз­різнюються жодні від­мін­ності. Один із центр. принципів крит. онтології — ви­зна­н­ня ідеального першорядною сферою буття, такою ж обʼєктивною, як і матеріал. світ. Якщо класична онтологія для ви­значе­н­ня О. р. вважала за доконечне вибір між бу­т­тям речей або бу­т­тям Бога, духу, ідей, то, за теорією Н. Гартмана, не існує двох різних бут­тів: «вищого» та «нижчого». На його думку, помилка матеріалізму — ототожне­н­ня О. р. з матеріальністю, а ідеалізму — в ототожнен­ні О. р. з ідеальністю. Н. Гартман вважав, що псих. та духовні явища так само реальні, як речі та живі істоти. Матеріальне, тобто явища неорган. та орган. природи, від­окремлені від вищих шарів — псих. та духов. явищ — просторовою характеристикою: про­стір притаман­ний лише буттю матеріал. речей. Час охоплює всі шари реал. світу, тому час — більш фундам. категорія, аніж про­стір. Ідеал. світ, за філософією Н. Гартмана, так само обʼєктивний, первин­ний, незалежний від мисле­н­ня. Осн. типи ідеального «у собі буття» — це матем. сутності та цін­ності. Н. Гартман вимагав чітко роз­різняти ідеал. та реал. буття. Мисле­н­ня є одним із процесів реал. світу. Ідеал. буття не є сферою мисле­н­ня, сферою людських ідей. Головна його від­мін­ність від реал. світу — позачасовість, не­змін­ність. Це буття «без реальності». Реал. та ідеал. буття — протилежності. Числа, геом. фігури, цін­ності — усе, що належить до сфери ідеал. буття, — щось докорін­но від­мін­не від людей, речей, подій, ситуацій. Речі існують у часі, вони індивідуальні, а ідеальне — позачасове, вічне, загальне, по­збавлене індивідуальності. Те, що ідеальне вважають продуктом мисле­н­ня, — ілюзія, на­справді воно (ідеальне) існує само­стійно, поза сві­домістю людини як «ідеальне в собі сутнє» — транс­цендентне. Логікою довести існува­н­ня ідеал. світу неможливо. Про ідеал. буття свідчать лише факти існува­н­ня матем. сутностей та цін­ностей, подібно до того, як про реал. буття свідчать факти неорган. та орган. природи. Стосовно реал. світу ідеал. буття є повнотою всіх можливостей. Тоді як у реал. бутті панує модус дійсності (реальне є дійсне) — в ідеал. бутті панує модус можливості (ідеальне є можливе). Ці ідеї Н. Гартмана можуть виявитися до­статньо продуктивними у 21 ст. для осмисле­н­ня онтолог. природи віртуал. реальності (див. Віртуальність), створ. за допомогою ІТ-технологій. Так, у наук. літературі вже роз­почали дис­кусію стосовно того, чи можна роз­глядати Інтернет і подібні до нього артефакти як О. р.

Осмисле­н­ня сутності О. р. на основі новіт. наук. картини світу скеровує увагу філософів 20 ст. у бік «у собі буття» універсуму — у спробі на новому рівні від­найти єд­ність субʼєктив. та обʼєктив. реальності, людини та світу. Франц. філософ П. Тейяр де Шарден у своїй природно-істор. онтології об­ґрунтував цілісність О. р. в аспекті спів­від­ноше­н­ня в ній матеріал. та ідеал. компонентів. Він намагався осягнути О. р. як «універсум», що в еволюції косміч. цілого набуває можливості вміщувати в себе людську особистість та її субʼєктивність як орган. елемент фундам. єд­ності світу. Учений вбачав у всій тканині універсуму «внутрішнє речей» — зародк. елементи духовного, що існує в природі завжди й скрізь. Від­повід­но сві­домість, виявлена на нашій планеті в людині як в «одиничному спалахові», «має космічне пошире­н­ня і як така оточена ореолом, що продовжує її в просторі і часі без­межно». У цьому напрямі роз­горнув свою концепцію й В. Вернадський: еволюція О. р. зумовлена еволюцією життя на Землі й під­порядкована косміч. принципу доцільності. При­значе­н­ня життя — впорядкувати хаос середовища у мас­штабах усієї планети. Людство, так само, як і життя, є планетар. явищем та геол. силою, що зумовлює подальшу долю планети. В еволюц. парадигмі, з позиції примату становле­н­ня над бу­т­тям роз­будовував своє баче­н­ня О. р. також англ. логік А. Вайтгед: становле­н­ня фундаментальніше, ніж буття, воно є дійсністю О. р. У спінозівське «causa sui» вчений на місце суб­станції ввів процес: у нього процес і є суб­станція реальності. Усе, що існує, — від­бувається, триває, тому «дійсні існува­н­ня» — це «дійсні події». Центр. філос. принцип ученого, «онтологічний принцип» — радикал. проти­ставле­н­ня сутності та існува­н­ня, від­мова від тотожності мисле­н­ня та буття. Із цією метою А. Вайтгед ви­окремив роз­ряд «дійсного існува­н­ня», проти­ставляючи його «недійсному існуван­ню». Недійсне існува­н­ня — це існува­н­ня в думці, ідеї, сві­домості. Дійсність множин­на й складається з окремих існувань. Множин­не та єдине взаємно покладають одне одного. Усе нерухоме й вічне — ілюзорне, недійсне, тому абстракція не може бути дійсністю, адже вона по­збавлена саморуху. Дійсність завжди конкретна, процес її самопородже­н­ня — рух від абстрактного до конкретного (див. Абстрактне і конкретне). Становле­н­ня є якісним стрибком не з небу­т­тя в буття, а з можливості в дійсність (див. Можливість і дійсність). Природа буття містить у собі потенцію для кожного випадку становле­н­ня. У такому разі буття та дійсність чітко роз­межовані: буття — невичерпна сфера можливого, а дійсність — поле реалізов. можливостей. Можливість А. Вайтгед називав «вічними обʼєк­тами» — це по­вторювані та самототожні елементи багатьох різноманіт. ситуацій. Гол. пита­н­ня такого під­ходу — пита­н­ня про спосіб входже­н­ня чистих можливостей — «вічних обʼєктів» у «дійсні події». За теорією А. Вайтгеда, це рух від обʼєктивності, завдяки якій зовн. світ є даністю, до субʼєк­тивності, через яку виникає єдиний індивід. досвід. Однак, щоб стати «даністю», обʼєктивність повин­на по­стати «для» певного субʼєкта. Це від­ображає «реформований субʼєктивістський принцип», який учений висунув замість картезіан. «субʼєктивістсь­кого»: якщо в античності та в середні віки людину спри­ймали як своєрідне по­вторе­н­ня Всесвіту, «вбудоване» в заг. арх-ру буття, то Декарт вивів людину та її самосві­домість поза межі світобудови й зробив її найвищим гарантом істини. А. Вайтгед прагнув повернути людину в Космос, поширюючи картезіан. принцип на цілий Всесвіт. Субʼєктивність стає онтолог. характеристикою О. р. Як така вона не може повністю збігатися з людською субʼєк­тив­ністю — вона є лише частк. формою субʼєктивності. Субʼєктивність має бути ви­значена так, щоб пояснити сутність усіх «дійсних подій». Нижчі за людину рівні буття, які класична традиція трактує лише як обʼєкт, мають бути пере­осмислені з позицій «субʼєктивістського принципу»: якщо людину можна роз­глядати з по­гляду закономірностей фіз. світу, то й фіз. сфери Всесвіту можна характеризувати з позиції того, що ві­доме про людину. Якщо наведені вище під­ходи філософів 20 ст. апелюють до поня­т­тя «О. р.» як універсал. буття, що охоплює і по­глинає субʼєктив­ність людини, то все ж варто ви­знати, що домінант. напрямом у цей час став протилеж. процес — від­мова від субʼєкт-обʼєктної парадигми та інтер­претації буття в аспекті О. р. Так, М. Гайдеґ­ґер від­значав, що сприйня­т­тя людської субʼєктивності як рівноправ. частини буття нарівні з ін. реальностями було притаман­не ще досократів. філософії, проте воно було зруйноване Платоном, наслідком чого стало роз­щепле­н­ня реальності на субʼєкт та обʼєкт. Реальність стала «світом-обʼєк­том», проте панівне становище людини в цій субʼєкт-обʼєктній кон­струкції несе в собі спотворене ро­зумі­н­ня самої людини, втягнутої парадоксал. чином у логіку нігілізму. Щоб пробудити людину від «антропологічного забу­т­тя», потрібно звільнити її від позиції субʼєкта. Однак разом із цим втрачає смисл і поня­т­тя «обʼєк­та», і «О. р.». Ж.-П. Сартр принципово від­мовився від філософува­н­ня з приводу О. р. і декларував су­бʼєктивність як перший принцип екзистенціалізму. Покликаючись на М. Гайдеґ­ґера, він ви­­значав реальність, якою за­ймається екзистенціал. філософія, як єдине буття, у котрого існува­н­ня пере­дує сутності, буття, що існує раніше, ніж його можна ви­значити яким-небудь поня­т­тям — і цим бу­т­тям є людина, людська реальність. Людина є не лише такою, якою себе уявляє, але й такою, якою вона хоче стати і, зрештою, вона є лише те, що сама із себе робить. Продовжуючи таку логіку, Р. Рорті вважав, що філософи почали втрачати інтерес до «вічного», створе­н­ня картини світу «із зовнішньої позиції неминущої та не­змін­ної істини» ще з кінця Середньовіч­чя. Він закликав від­мовитися від уявлень про «дійсність», «світ» або «сутності», «від­кинути пріоритети спо­гля­да­н­ня над дією», не претендувати на роль «спільну з жрецями і мудрецями» і, подібно до інженерів та юристів, спочатку «зʼясувати, що потрібно їхнім клієнтам», роз­глядати «обʼєктивну істину» не більше і не менше як найкращу ідею, яку ми при­ймаємо на поточ. момент для поясне­н­ня того, що від­бувається. Ж.-Ф. Ліотар стверджував, що в епоху постмодерну наук. зна­н­ня — це вид дискурсу, в якому доцільно не намагатися вибудувати картину, що все одно не буде повною, а від­штовхуватися від характеристики, що без­посередньо ви­значає предмет наук. інтересу. Франц. філософ Ж. Дер­ріда спри­ймав увесь світ як нескінчен­ний без­меж. текст, а систему категорій як систему способів конструюва­н­ня реальності. Франц. учений Ж. Бодріяр висунув поня­т­тя гіпер­реальності для означе­н­ня реальності епохи постмодерну, маючи на увазі штучну, симульовану віртуал. реальність, що руйнує і прагне витіснити справжню реальність. Таким чином, подальший роз­виток філос. думки у 20–21 ст. ознаменований радикал. від­мовою від традиц. типу філософува­н­ня в семантич. полі О. р. і субʼєкт-обʼєкт­ної опозиції та пере­ходом до баче­н­ня реальності як артикульованої принципово семіотично.

Завантажити статтю