Екзистенціалізм

Визначення і загальна характеристика

ЕКЗИСТЕНЦІАЛІ́ЗМ (лат. existentia — існува­н­ня) — один з провід­них напрямів філософії та інтелектуальної культури 20 ст. Роз­квіт Е. припадає на серед. 20 ст. й повʼязаний з дослідж. М. Гайдеґ­ґера, Ж.-П. Сартра, П. Тил­ліха, К. Ясперса. Внеском рос. літ-ри й філософії в урізноманітне­н­ня інтелектуал. панорами Е. є творчість Ф. Достоєвського, М. Бердяєва, Л. Шестова. В укр. інтелектуал. культурі тенденція Е. не мала послідов. прихильників філос. ви­школу. Є лише під­стави для тлумачень в контекс­ті Е. у творах В. Під­могильного (люд. екзистенція як особисте самотворе­н­ня), В. Вин­ниченка (приватність у житті й свобода вибору), Ю. Косача (парадокси екзистенц. «антеїзму»), І. Костецького (про­блема плину часу й себешука­н­ня). Як культурне явище 20–21 ст. Е. «втягнув» у своє річище яскравих пред­ставників на теренах зх. мистецтва й літ. пошуків. У драматургії — це творчість С. Бек­кета, Ж. Ануя та Е. Іонеско, у мистецтві — маляр. стиль абстракт. екс­пресіонізму Дж. Пол­лока і М. Ротко, кінорежисура Ж.-Л. Ґодара й І. Берґмана. Від серед. 70-х рр. творчість В. Ал­лена як режисера й сценариста стала найбільш пред­ставницькою у кіномистецтві екзистенціаліст. спрямува­н­ня. Прикметність Е. як культур. й філос. явища полягає у пере­веден­ні про­блеми людини з традиційно абстракт. площини у нову, «екзистенційну»: осмисле­н­ня існува­н­ня окреміш. людини в конкрет. ситуаціях її життя. Це потребувало нових концептуал. під­ходів і понять порівняно з тими, які характеризували античну й модерну філософії, адже Е. не міг реалізувати своє баче­н­ня людини крізь призму категорій суб­станції та її фіксов. властивостей чи атомістич. субʼєктів в онтологічно наперед за­даному світі обʼєктів. Будь-які природничо-наук., психол., спекулятивно-філос. або морал.-етична теорії, незалежно від ступенів їх системності в роз­робці категорій «істини», «добра», «належного», «правильного» та ін. не могли забезпечити інтелектуал. інструментарій для осягне­н­ня людини як окреміш. непо­втор. істоти, що зіштовхується зі своїми не менш непо­втор. про­блемами в історично й жит­тєво індивідуалізов. ситуаціях. Е. загострив про­блеми автентичності, свободи, особистого вибору, рішучості й від­повід­альності. Інтелектуал. витоки Е. сягають широкого кола філософів, літераторів, поетів кін. 19 — поч. 20 ст. Серед них провід­не місце за­ймають С. Кʼєркеґор, Ф. Ніцше, М. де Унамуно. Поня­т­тя «окреміш. індивід» С. Кʼєркеґора сконцентрувало інтелектуал. й соц.-культур. виклик нового філос. мисле­н­ня, яке вже не покладалося на усталену традицію творе­н­ня філос. систем на кшталт геґелів. філософії Абсолют. ідеалізму. Смисловим центром філософува­н­ня став про­стір жит­тєвої напруги, яка утворюється довкола екзистенц. про­блем «окреміш. індивіда», від чого цей про­стір не тільки не звужується, але й стає без­межним. Згідно з С. Кʼєркеґором, ця без­межність досягається на стадії реліг. віри, коли буття індивіда, подолавши естет. та етич. щаблі, стає спроможним на «Абсолютне ставле­н­ня до Абсолюту». Метафора «лицаря нескінчен. зрече­н­ня» яскраво унаочнює суперечливість процесу борінь індивіда як у середовищі філістер. моралізаторства, так і на рівні духовно-реліг. шукань. Порівнявши «лицаря нескінчен. зрече­н­ня» з балет. танцівником, С. Кʼєркеґор увиразнив екзистенц. наповненість поня­т­тя «окреміш. індивіда». Адже злети і паді­н­ня «балет. танцівника» (він же «лицар нескінчен­ності» й «окреміш. індивід» у ситуації реал. буден. існува­н­ня) спроможні лише впритул на­близити до реліг. віри, але не досягти її стану. Цей стан уможливлюється в результаті зу­стрічі з «Абсурдом», коли ситуація «зрече­н­ня» пере­живається через «мовча­н­ня», бо рац.-рефлексивні засоби стають без­силими осягнути віру як екзистенц. «стрибок усього життя». Дослідник і пере­кладач творів С. Кʼєркеґора Г. Маланчук зараховував поня­т­тя «стрибок» до стрижневих у його світобачен­ні. С. Кʼєркеґор був поетом релігії, а не її інтер­претатором з точки зору теології чи систем. філософії. Буття «окреміш. індивіда» у творах Ф. Ніцше по­стає в діаметрально іншому екзистенц. контекс­ті, утвореному не від­чайдуш. («парадоксал.») прагне­н­ням осягнути «присутнього Бога», а люд. існува­н­ням, просякнутим його «від­сутністю». За фразою «Бог мертвий» стояли виклики нігілізму, що були наслідком упослідже­н­ня людини сліпим під­порядкува­н­ням приписам християн. моралі. Жит­тєзаперечувал. спрямованості цих приписів Ф. Ніцше проти­ставив мораль «волі до влади». Оста­н­ня надає під­стави пере­творити «слабку людину натовпу», під­порядковану метафізиці християн. монотеїзму, на самодо­стат. індивіда, спроможного творити себе і майбутнє. «Окреміш. індивід» Ф. Ніцше наділений можливістю стати «надлюдиною», під­давши морал. цін­ності пере­оцінці у такий спосіб, що вони пере­творюються на джерело вільного особистіс. жит­тєствердже­н­ня. У праці «La gaya scienza» («Весела наука», Хемніц, 1882) він за­стерігав проти ототожне­н­ня «свободи» з «довільністю» й поведінковою імпульсивністю.

Попри концептуал. від­мін­ності С. Кʼєркеґор і Ф. Ніцше мали спіл. філос. осердя: конкретне буття окреміш. людини неможливо зро­зуміти ні в термінах без­посеред. спонук та нахилів, ні в поня­т­тях універсал. законів; адже головним є її наявне буття у русі, транс­формації, які залежать від неї самої, від того, для чого і як саме вона його творить. Значущість М. де Унамуно для становле­н­ня Е. полягає в загострен­ні уваги до межового характеру екзистенц. ситуації як такої, що повсякчас присутня в житті людини, адже людина — смертна істота, яка жадає без­конечності, без­смертя. У філос. творі «Tragic Sence of Life» («Трагічний сенс життя», Нью-Йорк, 1912) він проводить думку, що трагізм життя конкрет. індивіда — від­прав. пункт будь-яких філософії і релігії. Екзистенц. прірва люд. життя утворюється від­чаєм серця й волі та скептицизмом ро­зуму. Але у прагнен­ні до особистого без­смертя людина спроможна примирити ці два чин­ники. Такий оптимістич. крок уможливлюється у стані най­глибшого від­чаю й найбезвихіднішого песимізму — як особисте подола­н­ня цього стану надією та актом практич. дії. Продовжуючи лінію С. Кʼєркеґора та критикуючи Ф. Ніцше, М. де Унамуно став непослідовним кʼєркеґоріанцем та недо­стат. антагоністом Ф. Ніцше. На від­міну від С. Кʼєркеґора, іспан. філософ деонтологізував Бога шляхом його екзистенціалізації як Любові. «Сильна» людина Ф. Ніцше сповнена слабкості, бо не­спроможна жадати особистого без­смертя. Прагне­н­ня до особистого без­смертя в осмислен­ні М. де Унамуно невід­дільне від взаємоповʼязаних категорій: «свобода», «майбутнє», «надія», «любов». Зосереджуючись на майбутньому, «любов» живить «надію» і «віру» у свого гол. носія — конкрет. люд. індивіда. Для реліг. по­глядів М. де Унамуно характерна тенденція до деклерикалізації релігії, без­посеред. зли­т­тя її з екзистенц. тривогами людини, до подола­н­ня формал. барʼєрів між різними спільнотами вірян (аби «кожен з нас, навіть ате­їст, міг би сказати “Я є християнин”»). Серед прикмет філос. Е. М. де Унамуно — його не­дбалість до дефініцій («жахі­т­тя дефініцій») і систем. об­ґрунтувань й, навпаки, акцентува­н­ня на профетичності («донкіхотизмі») філософії, яка є не наукою, а рефлексією трагіч. сенсу життя.

Е. 20 ст. («власне Е.») від­різняється від пере­декзистенціалізму не принципово, а ступенем роз­робки різних аспектів «існува­н­ня» окреміш. індивіда. Йдеться про більш чітке ви­окремле­н­ня гол. філос. концептів Е., їх смислове згуще­н­ня й ви­окремле­н­ня на тлі традиц. філос. мисле­н­ня. До чільних по­статей у процесі утвердже­н­ня Е. як одного з провід. напрямків філософії 20 ст., належать М. Гайдеґ­ґер, Ж.-П. Сартр, П. Тил­ліх. Концепти «ніщо», «автентичності», «свободи», «від­повід­альності», «від­чуже­н­ня», «абсурду», «тривоги», «страху» — опосередкована філос. від­повідь на низку про­блем, що загострено від­чувала люд. спільнота у період між двома світ. війнами та під час і без­посередньо після 2-ї світової війни. Ці про­блеми оберталися довкола «реальної людини буття» (Ж.-П. Сартр) у ліній. чи коловому плині часу, над прірвою «ніщо», що невід­дільна від втрати автентичності й створює можливості для нового само­проектува­н­ня людини у майбутнє. Назви основополож. праць очільників Е. 20 ст. — «Sein and Zeit» (1927 — «Буття і Час») М. Гайдеґ­ґера, «Lʼêtre et le Néant» (Paris, 1943; укр. перекл. — «Буття і Ніщо», К., 2001) Ж.-П. Сартра, «The Courage to Be» (New Haven, 1952 — «Мужність бути собою») П. Тил­ліха окреслюють гол. аспекти цієї про­блеми. Її наскрізність проявилася у вузькому колі формально нетотожних, але близьких концептів, які використовує кожний філософ. Це коло не вкладається у логічно вивірену послідовну структуру, а є сіткою повʼязаних понять. Якщо, згідно з платонів. онтологією, ідеї-сутності стоять за видимістю реал. існува­н­ня, а Декартів епістемол. принцип «Я мислю, отже існую» базується на тому, що «мисле­н­ня» як суб­станція (або сутність) ви­значає існува­н­ня як щось похідне, то Ж.-П. Сартр від­межувався від абстракт. під­ходу до будь-яких аспектів люд. існува­н­ня. Викладаючи власне баче­н­ня однієї з центр. ідей Е. про те, що існува­н­ня ви­значає сутність, він водночас диференціював і згуртовував ін. засадн. поня­т­тя. У сітці концептів, які Е. проти­ставив категоріал. системам традиц. філос. мисле­н­ня, є кілька вузлових осередків. Ви­значал. серед них є ідея М. Гайдеґ­ґера про те, що «Я» є тим, чия сутність зосереджена у бутті і ні в чому іншому, як бутті. Теза Ж.-П. Сартра «існува­н­ня ви­значає сутність» є ще одним варіантом цієї ідеї, акцентованим на жит­тєвотвор., діяльніс. можливостях індивіда. Особливість цієї тези — у трактуван­ні «існува­н­ня» як «самотворе­н­ня у ситуації», адже ідентичність «Я» (окреміш. індивіда) не залежить від природи чи культури, а створюється у процесі існува­н­ня. Концепти Е. (фактичність, транс­цендентність (проект), від­чуже­н­ня, автентичність, свобода) також належать до вузлових, які конкретизують різні сторони центр. тези. Фактичність і транс­цендентність — взаємооб­умовлена пара концептів. Перший з них фіксує індивідуал. властивості біол., психол., соц.-культур. планів (зріст, колір шкіри, расова, нац. належність, сімейне походже­н­ня й вихова­н­ня, істор., екол. середовища тощо), але ці властивості належать індивідові не як «сусп. атому», а як конкретному «Я», що інтер­претує їх особистісно й ситуативно. Тому в Е. властивості «фактичності» весь час пере­бувають в актив. полі «транс­цендентності», або особистого проекту. «Транс­ценденція», вбираючи в себе фактичність, водночас її долає та від­криває у новому вимірі. Момент збалансува­н­ня між фактичністю й транс­цендентністю вивів Ж.-П. Сартра на концепт «фундам. проекту» (засадн. вибору особи), роз­глянутого у площині «екзистенц. психо­аналізу». Від­чуже­н­ня, свобода, автентичність також належать до осередкових концептів Е. Гайдеґ­ґерова метафора «без­домності» адекватно фіксує буття індивіда у світі, у який він «закинутий». Вона контрастує з антич. поня­т­тям «космосу», де індивід пере­буває у без­пеці серед ієрархізов. упорядкованості. Від­чуже­н­ня в Е. — по­стійне від­чу­т­тя пере­бува­н­ня «у проекті» ін. людей, тобто від­чу­т­тя себе як «буття для інших». Від­чуже­н­ня су­проводжується втратою людиною автентичності (особистіс. цілісності), що викликає муки непевності й породжує бажа­н­ня знову створити себе, пере­ступивши бе­зо­дню «ніщо». Ж.-П. Сартр за­значав: «Моє буття для іншого — паді­н­ня через абсолютну порожнечу до обʼєктивності. Оскільки ж це паді­н­ня є від­чуже­н­ням, я не можу примусити себе бути для самого себе як обʼєкт, бо в жодному разі я не можу від­чужувати себе в самому собі. Свобода — можливість виходу з цього становища. Вона і є ця можливість, бо створювана самим індиві­дом». Сартрові формулюва­н­ня «людина — це свобода», «людина приречена бути вільною» стали девізом Е. як філос. напрямку, який у тлумачен­ні свободи не використовує теор. об­ґрунтува­н­ня чи практ. потреби. Гол. «доказ» свободи — на­стрій занепокоє­н­ня, або «тривоги». У тлумачен­ні цього концепту М. Гайдеґ­ґер і Ж.-П. Сартр роз­ширили гус­серлів. ро­зумі­н­ня інтенційності й надали йому значе­н­ня фундам. характеристики буття індивіда як «самості». Стан «тривоги» виникає як результат руйнації певної сукупності проектів чи ролей, які утворювали збалансоване середовище існува­н­ня індивіда у без­ликому соціумі (das Man). Індивід починає усві­домлювати, що він незвідний до das Man, що породжує два на­ступні екзистенц. стани. Перший — «екзистенц. соліпсизм» (М. Гайдеґ­ґер), або аутсайдерство серед обʼєктів, по­збавлених сенсу. Другий стан, до якого штовхає тривога, транс­цендує перший і виводить у про­стір «приреченості на свободу». Самови­значитися у цьому просторі — най­складніша екзистенц. про­блема. З точки зору М. Гайдеґ­ґера, руйнація прилаштованості до анонім. соц. буття породжує від­чу­т­тя влас. «ніщоти», тривогу, а також імпульс до автентичності як свободи. Для М. Гайдеґ­ґера про­стір свободи невід­дільний від істор. ситуації, у той час як для Ж.-П. Сартра сам індивід є руйнівником і невичерп. джерелом свободи. Він приречений обирати й пере­обирати себе, щоб не уникати рішучої від­повід­альності перед собою, іншими (нагадаємо про взаємоповʼязаність «Я» та «іншого» в Е.), а якщо й уникати, то знову й знову, у «муках свободи» творити власну автентичність. Мотив втрати й пошуку автентичності виразно звучить у пʼєсі-містерії «Дійство про велику людину» І. Костецького, опубл. у зб. «Театр перед твоїм порогом» (Мюнхен, 1948). Пʼєса завершена у період, що хронологічно припадав на роки інтелектуал. збуре­н­ня у європ. країнах під впливом ви­даних резонанс. праць Ж.-П. Сартра («Les Mouches», 1943 — «Мухи»; «Lʼexistentialisme est un humanisme», 1945 — «Екзистенціалізм — це гуманізм»; обидві — Париж). Один із героїв пʼєси (його прі­звище Звенибудько також від­лунює екзистенц. бут­тєвістю) гостро ставить пита­н­ня про плин часу й про вибір між комфорт. («ідеальною») позицією від­людників, які оселилися на скелі («мабуть, люди високої морал. вартості») і тих, хто шукає конфлікту й повсякчас живе під гнітом питань: «Хто ви такі?» або «А ми — що ми?». Осмисле­н­ня пита­н­ня автентичності «Я» і «ми» є наріжним для означе­н­ня позиції Е. до історії. У М. де Унамуно автентичність в істор. процесі невід­дільна від культурно-нац. самови­значе­н­ня Іспанії, її мови й філософії. Мисле­н­ня й мовле­н­ня вкорінені в культур. спадку. Живлячись традицією, вони не прикуті до неї. Філософія й мова будь-якої культури є не засобами, а творцями істор. реальності, у центрі якої знаходиться конкрет. індивід. «Історія, як процес культури, досягає досконалості й ефективності тільки в індивіді; метою Історії і Людства є людина, кожна людина, кожний індивід» (М. де Унамуно). Засоби ви­зріва­н­ня такої історичності — у діалозі й «соц. роз­мові». М. Гайдеґ­ґер також вважав, що існува­н­ня — це буття в історії. Але історичність буття не має нічого спільного з пасив. входже­н­ням у лінійне чергува­н­ня істор. подій. Екзистенц. історичність буття — радше від­чута й усві­домлена можливість кон­ституювати майбутнє, спираючись на спогади про минуле й зосереджуючись на важливості потреб сучасного. Бути історичним — діяти у контекс­ті автентич. існува­н­ня, здійснювати екзистенц. вибір існува­н­ня у світлі певної істор. цілісності — «поклику Буття». Така позиція має також політ. вимір, оскільки індивідуал. буття не є ізольованим, а завжди «бу­т­тям з іншими». Істор. спадок М. Гайдеґ­ґер порівняв із долею, яка не контролює вибір, а кличе як значущий істор. авторитет. Як філософ М. Гайдеґ­ґер уві­йшов в історію світ. філос. мисле­н­ня завдяки сміливості й оригінальності своїх ідей стосовно «закинутості» індивіда в істор. процес і його спроможності здійснити автентич. екзистенц. вибір. Ж.-П. Сартр універсалізував своє ро­зумі­н­ня історичності. Для нього мірою історичності була реалізація свободи як самотворе­н­ня. Оскільки ця свобода повсякчас пере­буває на пере­хресті різних «проектів», що пере­творюють екзистенц. середовище індивіда на конфліктне зіштовхува­н­ня від­чужених одна від одної соц. ролей, то політ. субʼєкт «ми» завжди є суперечливим, конфліктним і не­стабільним. У 1960-і рр. франц. філософ зробив філос. й політ. спробу синтезувати Е. із марксизмом на га­даній під­ставі, що він спроможний забезпечити на соц.-екон. рівні осередок істор. й соц.-політ. стабільності для здійсне­н­ня «реал. свободи». Не­вдовзі Ж.-П. Сартр зіштовхнувся з парадоксами ортодоксал. марксизму, контрастністю реал. несвободи й псевдогуманістич. апріоризмом ідеол. гасел. Його спроба «від­воювати людину всередині марксизму» виявилася ілюзорною та без­пер­спективною. Засадн. під­ставою для оцінки ставле­н­ня Ж.-П. Сартра як філософа-екзистенціаліста до істор. процесу є його ідея творе­н­ня історії як вільного вибору у конкрет. істор. ситуації. Специфічна про­блема ставле­н­ня до релігії у кожного з філософів-екзистенціалістів по­значена особливостями їхнього заг.-філос. під­ходу до про­блем люд. буття та історії. М. Гайдеґ­ґер згодом від­мовився від залуче­н­ня своєї філософії до Е. (це не по­значилося на його впливі на роз­виток цієї філософії). В істор. ситуації, коли домінує технол. мисле­н­ня, ідея автентичності як самови­значеності індивіда втрачає сенс, «тому лише Бог може нас врятувати». Ж.-П. Сартр був послідов. ате­їстом у сенсі неметафізичності й радикал. активізму свого варіанта Е. П. Тил­ліха можна вважати реліг. екзистенціалістом із вираз. наголоше­н­ням на ідеї екзистенційності релігії, а не навпаки — релігійності Е. Це акцентува­н­ня полягає у тому, що «Бог» по­стає не як транс­цендентне метафіз. Буття, а як «обʼєкт нашого межового занепокоє­н­ня», тому прагне­н­ня до Бога є повсякчасним і реалізується у спроможності індивіда «мати мужність бути собою». Згідно з П. Тил­ліхом, мужність бути — це і є вираже­н­ня віри, і лише у світлі цієї мужності можна зро­зуміти, що таке віра. Вона не є теор. ви­зна­н­ням чогось, що викликає сумніви; віра є екзистенц. прийня­т­тям того, що транс­цендує повсякден. досвід. Одна з провід­них у філософії К. Ясперса — ідея «філос. віри», за допомогою якої він прагнув узгодити поня­т­тя людини як свободи і транс­ценденції. Оста­н­ня становить «незалежне джерело» (Ursprung) екзистенції. «Філос. віру» К. Ясперс наділяв всезагальністю, що не призводить до фанатизму й наділена необхід. часткою скептицизму. У праці «Vom Ursprung und Zeil der Geschichte» (München; Zürich, 1949 — «Джерела історії та її мета») концепт «екзистенц. комунікації» транс­формувався з особистіс. площини (людина як екзистенція або свобода) у площину всесвіт.-істор. процесу та еволюції «філос. віри». Філос. осмисле­н­ня «двох образів віри» М. Бубером по­значене сполуче­н­ням Е. з реліг. мотивами екуменізму, усві­домле­н­ням того, що можливості для по­єд­на­н­ня людства знаходяться не в абстракт. аргументах на користь чи проти різних реліг. кредо, а в інтерсубʼєктив. просторі виріше­н­ня конкрет. екзистенц. про­блем.

Літ.: Сартр Ж.-П. Нудота. Мур. Слова / Пер. з франц. К., 1993; Кьеркегор С. Страх и трепет / Пер. с датского. Москва, 1993; Бубер М. Два образа веры / Пер. с нем. Москва, 1995; Тил­лих П. Теология культуры: Из­бран­ное / Пер. с нем. Москва, 1995; Українська Кʼєркеґоріана. Л., 1998; Антологія модерної української драми. К.; Едмонтон; Торонто, 1998; Павличко С. Дискурс модернізму в українській літературі. К., 1999.

Н. П. Поліщук

Завантажити статтю