Гайдеґґер Мартін

Визначення і загальна характеристика

ГА́ЙДЕҐ­ҐЕР Мартін (Heidegger Martin; 26. 09. 1889, Мескірх, Пд.-Зх. Німеч­чина — 26. 05. 1976, м. Фрайбурґ, Німеч­чина) — німецький філософ. Викладав у Фрайбур. університеті (від 1916); асист. Е. Гус­серля (від 1918); екс­траординар. проф. Марбур. університету (від 1923); кер. каф. філософії (від 1923), ректор (1933–34) Фрайбур. університету. Один із засн. нім. екзистенціалізму. Філософією зацікавився під впливом кн. «Von der manigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles» («Про різноманітні значе­н­ня буття в Аристотеля», Фрайбурґ, 1862) Ф. Брентано, що ви­значило осн. тему його роз­думів — про­блема буття. За­знав впливу твору «Logische Untersuchungen» («Логічні дослідже­н­ня») Е. Гус­серля. 1913 під керівництвом Г. Рик­керта виконав докторат з філософії «Die Lehre vom Urteil im Psychologismus» («Доктрина твердже­н­ня у психологізмі», Ляйпциґ, 1914), у 1915 написав «Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus» («Вче­н­ня Дунсa Скот­та про категорії і смисл», Тюбінґен, 1916). Читав курси про Аристотеля і схоласт. філософію, вважав себе прихильником катол. світо­гляду. Після особистого зна­йомства з Е. Гус­серлем 1916 від­мовився від теології католицизму, став прихильником феноменології. Публікація кн. «Sein und Zeit» («Буття і час», Тюбінґен, 1972) принесла йому славу, а сама книга стала одним із найвидатніших філос. творів 20 ст. Г. ви­знавав, що його філософія була б неможливою без феноменології Е. Гус­серля, одначе твір «Буття і час» містить сут­тєвий пере­гляд феноменології Е. Гус­серля, хоч і без прямої її критики. Урахува­н­ня феноменології Е. Гус­серля полягав в тому, що Г. роз­глядав буття феноменологічно: поня­т­тя «світу» Г. використовує не в його космол., наук.-природн. змісті, а як світ спри­ймає, пере­живає та ро­зуміє особа чи спільнота («мій світ», «наш світ»). Але феноменол. під­хід, викори­станий Г., сут­тєво від­різняється від феноменології Е. Гус­серля. Феноменологія Е. Гус­серля закорінена у філософії сві­домості та лежить в межах теор. під­ходу: вона ґрунтується на припущен­ні існува­н­ня певних сутностей (ейдосів), у світлі яких кон­ституюється буття. Тим часом Г. виходив з позиції існува­н­ня людини в світі та із зацікавленого, практ. ставле­н­ня людини до світу. Теор. ставле­н­ня до буття він роз­глядав як один із модусів буття людини в світі. Від­мін­ність між Г. та Е. Гус­серлем можна по­значити, сказавши, що феноменологія Г. є герменевтичною та екзистенційною. За цими двома характеристиками стоять два філософи — систематизатор ідей заг. герменевтики В. Дільтей та засн. екзистенціалізму С. Кʼєркеґор. В. Дільтей у своїй герменевтиці ві­ді­йшов від традиції субʼєктив. ідеалізму і роз­глядав сві­домість історично та емпірично, досліджуючи різного роду витвори людей, у яких зобʼєктивізована сві­домість. Саме цей емпір. під­хід став для нього шляхом до характеристики тих «горизонтів» світоро­зумі­н­ня, які ви­значають світо­гляд певної цивілізації чи епохи. Цей під­хід став джерелом історизму. Г. врахував діалог В. Дільтея з Е. Гус­серлем, діалог герменевтики з феноменологією: унаслідок цього Г. здійснив «прищепле­н­ня» герменевтики до феноменології, за­пропонувавши концепцію герменевт. феноменології (цей напрям мисле­н­ня пізніше роз­винув П. Рікер). Г. прагнув зна­йти деяку засадничу позицію, початк. принцип, спираючись на який можна пояснити виникне­н­ня будь-яких «картин світу», включаючи природничо-наукові. Це до­зволило Г. на­звати свою онтологію «фундаментальною». Базовим поня­т­тям у герменевтиці В. Дільтея є «життя». Г. вибрав у цій ролі поня­т­тя «люд. буття» зі специфіч. від­тінком значе­н­ня, що його містить нім. слово «Dasein» (ним по­значають не тільки наявне існува­н­ня певного конкрет. обʼєкта, а й повсякден­не існува­н­ня людини). Найважливіші аспекти люд. буття: а) ситуативність люд. буття, його зумовленість жит­тєвим середовищем; б) екзистенція; в) часовість люд. буття. Ситуативність є наслідком того, що фактом свого народже­н­ня кожен з нас «вкинутий у світ», який ніхто з нас не вибирав; новонароджена істота може стати людиною тільки у люд. середовищі. Але доки світоро­зумі­н­ня і спосіб життя людини залишається повністю зумовленим оточе­н­ням, людина не є автентич. особистістю, адже такою вона може стати тільки шляхом вільного самови­значе­н­ня.

Повсякден­ні турботи, націлені на без­посередні практ. потреби, від­вертають людину від пошуків сенсу свого життя, пере­творюють її у «масову» людину. Одначе люд. буття містить також можливість вільного самови­значе­н­ня. Цей потенц. аспект люд. буття Г. по­значив терміном «екзистенція», під­хопивши осн. поня­т­тя філософії С. Кʼєркеґора. Це дало під­ставу філософію Г. роз­глядати як варіант екзистенціалізму, одначе Г. критично ставився до екзистенціалізму Ж.-П. Сартра як індивідуальноцентричного. Важливим у філософії Г. є наголоше­н­ня на часовості люд. буття. Усві­домле­н­ня і пере­жива­н­ня людьми скінчен­ності свого життя, смертності до­зволяє людині охоплювати думкою своє життя як щось ціле і ставити пита­н­ня про смисл цього життя як цілого. І це є однією з важл. спонук до пошуків сенсу життя шляхом вільного самови­значе­н­ня. Найважливішим шляхом виходу людини за межі зумовленості свого життя у про­стір свободи є наявність в екзистенції задумів, проекцій, спрямов. у майбутнє. Сучасність як «буття разом з» (з наявним природ. і сусп. оточе­н­ням) з одного боку, є наслідком минулого, з другого — сучасне містить спрямованість у майбутнє. Сучасність стає порожньою абстракцією, якщо вона не є по­стій. рухом між минулим і задумами, спрямованими у майбутнє. Отже, ті засновки (перед­ро­зумі­н­ня, пресупозиції), які в певну істор. епоху ви­значають наше ро­зумі­н­ня світу, повин­ні самі стати предметом крит. ро­зумової рефлексії. Це означає, що ставле­н­ня до минулого набуває характеру діалогічності. Цей мотив думки Г. був роз­винутий Г.-Ґ. Ґадамером. Г. був чл. націонал-соціаліст. партії. Його ректор. промова ви­знана несумісною з націонал-соціаліст. ідеологією і заборонена для публікації; над Г. було встановлено на­гляд ґестапо. Сам факт «за­грава­н­ня» з націонал-соціалізмом став обʼєктом го­строї критики з боку інтелектуалів. Після 1945 Г. заборонено викладати, усунуто від завідува­н­ня каф. (до 1949). У 1930-х рр. від­бувся поворот у його мислен­ні. Він звернувся до тлумаче­н­ня літ. і філос. текс­тів (особливо досократиків), у 1940– 70-х рр. від­давав пере­вагу есе­їстиці, яка від­значається інтуїтив. проникливістю. Осн. теми його роз­думів: філософія культури і мови, філософія історії, буття і мисле­н­ня. Але він обговорює також більшою мірою практично зорієнтовані про­блеми, які стосуються модерності, повʼязаної з наслідками викори­ста­н­ня технологій. Однак і в цей період про­блема смислу буття залишалася центральною у його мислен­ні: вона служила вихід. позицією під час роз­гляду ін. про­блем. Але тепер у центрі уваги Г. — критика зх. метафіз. традиції, започаткованої Платоном і Аристотелем. Г. критикував зх. метафіз. традицію як «забу­т­тя буття»: з його по­гляду, зх. філософія, основу якої складає метафізика, націлена на таке пред­ставле­н­ня буття у пі­знан­ні, яке забезпечило б контроль над пі­знаними обʼєктами. І це стало одним із найважливіших джерел європ. нігілізму, про на­ступ якого попереджав Ф. Ніцше. У важливій під цим кутом зору пр. «Europeische Nihilismus» («Європейський нігілізм», опубл. у кн. «Nietzsche. 2 Bd.», Pfuffingen, 1961) Г. роз­вивав цей мотив філософії Ф. Ніцше. Щоб подолати ставле­н­ня до буття, націлене на роз­шире­н­ня влади над бу­т­тям, Г. роз­винув поня­т­тя «істини» як «алетеї», на противагу концепції істини як від­повід­ності певних тверджень (чи систем тверджень) з реальністю. Грец. словом «алетея» Г. по­значив «від­критість буття»: це можна ро­зуміти як від­критість нашої сві­домості у ставлен­ні до буття, щоб до­зволити буттю являтись у його суверен­ності. Буття у своїй суверен­ності не може являтись сві­домості, обмеженій деякою кон­струкцією наперед ви­значених понять чи принципів («перед­ро­зумінь»). Поня­т­тя істини як алетеї стало популярним завдяки метафор. вислову, що людина повин­на себе мислити не володарем, а «пастухом» буття. Ця критика метафізики Г. стала джерелом для радикал. герменевтики Ж. Дер­риди, зокрема для його поня­т­тя «декон­струкції». Філософію «пізнього» Г. критикують за від­ступ від аналітичності, властивої для книги «Буття і час», за пере­хід до інтуїтив. способу мисле­н­ня. На­прикінці життя спілкувався з інтелектуалами того часу та подорожував.

Пр.: Holzwege. Frankfurt am Mein, 1950; Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt am Mein, 1951; Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. Frankfurt am Main, 1951; Einführung in die Metaphysik. Tübingen, 1953; Unterwegs zur Sprache. Pfullingen, 1959; Wegmarken. Frankfurt am Mein, 1967; Время и бытие / Пер. с нем. Москва, 1993.

Літ.: O. Poggeler. Der Denkwerk Martin Heideggers. Tübingen, 1963.

В. С. Лісовий

Завантажити статтю