Досвід

ДО́СВІД Слово звич. мови і термін філософії, що використовують у кількох значе­н­нях. У звич. укр. мові словом «Д.» пере­важно по­значають умі­н­ня та зна­н­ня, набуті протягом життя та діяльності особи чи колективу людей. У звич. мовах слова-від­повід­ники до укр. «Д.» мають власні смисл. від­тінки: укр. «Д.» як однокореневе зі словом «сві­домість» натякає на те, що до «Д.» можна від­нести все, що стало обʼєктом (само)усві­домле­н­ня. Але в укр. мові (як і в ін. європ. мовах) слово «Д.» за­знало впливів давньогрец. і лат. семант. прообразів, що стало джерелом смисл. від­тінків. З давньогрец. empeiria повʼязане уявле­н­ня про від­критість буття сві­домості людини: мають на увазі радше без­посереднє, інтуїтивне зна­н­ня. З цим повʼязане поня­т­тя істини як алетеї — від­критості буття, на що звернув увагу М. Гайдеґ­ґер. Тим часом лат. experientia (від experiri — «пробувати», «ви­пробовувати», «впі­знавати») містить смисл. від­тінок актив. ви­пробува­н­ня, пере­вірки знань шляхом від­повід. дій. Лат. experiendo cognovi («знаю з досвіду») означає, що йдеться про зна­н­ня, пере­вірене особою чи колективом людей шляхом дій, діяльності, актив. життя. Звідси поня­т­тя екс­перименту як актив. ви­пробува­н­ня, а також від­повід­ників до укр. «Д.» у деяких мовах: напр., рос. опыт чи нім. Erfahrung (від Fahrt — як подорож, мандрівка у світ, повʼязана з ви­пробува­н­ням себе і свого оточе­н­ня). У зх. філософії у ви­значен­ні та пояснен­ні поня­т­тя «Д.» є низка під­ходів, які від­різняються акцентами: Д. як процес і результат, роль Д. у пі­знан­ні, Д. як наслідок різних видів люд. діяльності, індивід. і колектив. Д. тощо. До цього можна додати зʼясува­н­ня поня­т­тя «Д.» під кутом зору про­блеми реалізму: адже врахува­н­ня Д. як у пі­знан­ні, так і в діях (спрямованих на пере­творе­н­ня реальності) є ознакою реалізму. Причиною цих під­ходів у ви­значен­ні поня­т­тя «Д.» є різноманітність Д. До найважливіших різновидів Д. від­носять: а) повсякден. Д.; б) Д. у наук. пі­знан­ні; в) практ. Д.; г) «внутр.» (духов.) Д.; ґ) заг. поня­т­тя «Д.», яке б охопило всі його різновиди. У цьому стислому викладі неможливо висвітлити історію поня­т­тя «Д.» у зх. філос. традиції, не кажучи вже про азій. «великі» традиції — перед­усім китай. та індійську. Від­так поза межами даного роз­гляду залишаються також спроби у зх. філософії виробити заг. поня­т­тя «Д.» (див. моно­графію М. Мінакова «Історія поня­т­тя досвіду», К., 2007). За­уважимо лише, що поня­т­тя «Д.» у зх. філософії повʼязане з поня­т­тям «сві­домості» — особистої і колективної. Усві­домле­н­ня справді ві­ді­грає важливу роль у набут­ті Д., але Д. охоплює набу­т­тя і таких знань, звичок та навичок, які особа чи люд. колектив лише почасти усві­домлюють або взагалі не усві­домлюють. Пере­важно слово «Д.» використовують у цін­нісно-позитив. значен­ні, але цілком виправ­дано говорити також про недобро­якіс. чи «за­старілий» Д. Поня­т­тя «Д.» пере­важно використовують стосовно людей, хоч явища схожі з набу­т­тям Д. спо­стерігаємо також у тварин. У своїй еволюц. епістемології К. Поп­пер виходив з припуще­н­ня, що люд. зна­н­ня та умі­н­ня в основі своїй спільні з при­стосува­н­ням тварин до середовища шляхом дій — спроб і помилок, по­вторе­н­ня успіш. дій та уникне­н­ня помилкових. Якщо говоримо про здатність тварин вчитися на «Д.», то це стосується тільки онтогенези («на­вча­н­ня» індивід. тварини), а не філогенези («Д.» набутий даним видом тварин у процесі еволюції). Тільки у ширшому (пере­нос.) значен­ні можна говорити про накопиче­н­ня «Д.» вижива­н­ня в процесі еволюції (включаючи активність, «творчу еволюцію»). З цим повʼязане пита­н­ня, яку роль у набут­ті Д. ві­ді­грають вроджені здібності чи схильності. Лінгвіст Н. Хомський вважав, що люди успадковують певну налаштованість (дис­позицію) до оволоді­н­ня мовою. Е. Ґелнер роз­ширив цю тезу, вважаючи, що можна говорити про наявність у людей успадкованих дис­позицій до оволоді­н­ня культурою.

Д. у т е о р і ї п і з н а н н я. У теорії пі­зна­н­ня словом «Д.» найчастіше по­значають зовн. чут­тєвий Д. — інформацію, яку ми одержуємо через естрорецептори (див. Відчуття). У цих випадках дія по­дразників пере­творюється рецепторами на нерв. імпульси, які на рівні нерв. діяльності мозку «синтезуються» у те, що ми усві­домлюємо як «спри­йма­н­ня» чи «образ». Хоча у від­чу­т­тях і спри­йма­н­нях міститься певна інформація про по­дразник (напр., колива­н­ня повітря спри­ймається як висота звуку), але немає якісної схожості між властивістю по­дразника й від­чу­т­тям. Чут­тєвий Д. як емпіричну основу досвід. наук називають «зовн.» Д., на противагу «внутр.» (духов.) Д. осіб та люд. колективів. Різниця між Д. «зовнішнім» (емпіричні обʼєкти) і «внутрішнім» полягає не в тому, що спри­йма­н­ня зовн. (емпіричні) обʼєктів не є явищами внутр. (духов.) життя, а в тому, що до зовн. Д. від­носять від­чу­т­тя та спри­йма­н­ня, до­ступні для публіч. пере­вірки з боку ін. людей. Це націлено на виявле­н­ня загального у чут­тєвому Д., а тому індивід. особливостями спри­ймань пере­важно нехтують. У такий спосіб прагнуть усунути особливості спри­йма­н­ня осіб чи колективів, які не можуть бути публічно пере­вірені; їх називають «субʼєктивними». Субʼєктивне в спри­йма­н­нях як недо­ступне публіч. пере­вірці від­повід­но оцінюється як таке, що не здатне забезпечити обʼєктивність знань: звідси намага­н­ня в рефлексології та бігевіоризмі не використовувати методи інтро­спектив. психології. Але «звіти» осіб щодо певних внутр. від­чут­тів і псих. станів є цін­ною інформацією в багатьох видах діяльності, включаючи і наук. пі­зна­н­ня. Ч. Мор­ріс, один із засн. семіотики, вважав, що до таких «звітів» потрібно ставитися як до обʼєктив. фактів. Адже завдяки свідче­н­ням різних людей можна виявляти у них загальне: у такий спосіб вони набувають обʼєктив. статусу (як це робиться, напр., у симптоматиці щодо свідчень осіб про локалізацію болю та ін. симптомів).

Осн. різновиди чут­тєвого Д. у наук. пі­знан­ні — спо­стереже­н­ня (коли обʼєкти беруть у їх звичай., «природ.» стані) та екс­перименти (створе­н­ня штуч., лаборатор. умов, в які поміщують досліджуваний обʼєкт). В історії зх. філософії (у теорії пі­зна­н­ня) з поня­т­тям чут­тєвого Д. повʼязана суперечка щодо джерел зна­н­ня та способів пі­зна­н­ня: одні (емпірики, сенсуалісти, позитивісти) вважали, що джерелом наших знань є пере­важно чи винятково чут­тєвий Д., інші (раціоналісти) — що таким джерелом є розум. Найбільш виразно ця суперечка пред­ставлена у зх. філософії Нового часу між Р. Декартом і його послідовниками (картезіанцями) — з одного боку, та британ. емпіриками (Дж. Лок­ком, Д. Гʼюмом) — з іншого. І. Кант зробив спробу примирити раціоналістів та емпіриків, оскільки ви­знав, що розум витворює ті поня­т­тя і принципи, за допомогою яких упорядковуємо «сирі» чут­тєві дані: від­повід­но «фактами» у досвід. науках називають чут­тєвий Д., упорядкований ро­зумовою діяльністю. Він увів роз­різне­н­ня на т. зв. аналіт. твердже­н­ня, істин­ність яких повʼязана тільки з значе­н­ням термінів, які використовують, і синтет. твердже­н­ня, істин­ність яких пере­віряють Д. Все ж після І. Канта прихильники позитивізму більшою мірою схилялися до емпіризму. А неопозитивісти, обʼ­єд­нані у Віден. гурток, зробили засадн. принципом своєї теорії пі­зна­н­ня принцип емпірич. верифікації. Але цей принцип став обʼєктом критики, зокрема з боку К. Поп­пера, який наголосив на тому, що фактами стають лише ті чут­тєві дані, які добирають в світлі певної ідеї, гіпотези, теорії: замість принципу емпірич. верифікації за­пропонував принцип емпірич. фальсифікації. В. Квайн скритикував як кантіан. поділ на аналіт. та синтет. твердже­н­ня, так і принцип емпірич. верифікації, на­звавши їх двома «догмами емпіризму». Загалом в епістемології та філософії науки 20 ст. поня­т­тя чут­тєвого Д. як основи досвід. наук зміщували у бік ро­зумі­н­ня емпірич. складника як «насиченого» ідеями, гіпотезами, теоріями. Це стимулювалося ще й тим, що в екс­периментах використовували все складніше лабораторне обладна­н­ня, яке містило теорію світла, електроніки тощо. Від­повід­но чут­тєві дані стали роз­глядати з по­гляду певних практик наук. дослідж. Поворот до на­да­н­ня більшої ваги дії і практ. зацікавле­н­ням у пі­знан­ні здійснив почасти волюнтаризм, але перед­усім прагматизм. На противагу концепції істини як від­повід­ності тверджень з фактами (реальністю) Дж. Дьюї роз­винув прагмат. концепцію істини. Таке ж зміще­н­ня у бік наголосу на дії також в еволюц. епістемології К. Поп­пера. Т. Кун у дослідж. «The structure of scientific revolutions» (Chicago, 1962; 1970 — «Структура наукових революцій») роз­глядає зміну наук. парадигм під кутом зору діяльності наук. спільнот. Чут­тєвий Д. — не деякі факти, з якими треба узгоджувати теорії, а такі, що їх тлумачать у світлі теорій та певних дослідн. практик (про­грам, стратегій). Посиле­н­ня важливості практ. аспектів чут­тєвого Д. наявне також у філософії гуманітар. наук 20 ст.: свідче­н­ням цього є акцент на ролі цін­ностей та на роз­гляді інтер­претацій як певних діяльностей, локалізованих у просторі і часі, які містять в собі вибір певної істор. пер­спективи (майбутнього).

П р а к т и ч н и й Д. На противагу чут­тєвому Д. (основи досвід. наук) практ. Д. ви­значають як набу­т­тя особою чи колективом людей певних знань та умінь шляхом влас. жит­тєдіяльності. Успішне здійсне­н­ня дій потребує набу­т­тя певних дій та навичок. Засвоє­н­ня навичок здійснювати най­простіші рухи, ходити, роз­мовляти роз­починається з перших місяців люд. життя. Такий Д. прийнято називати повсякден­ним. Значну частину такого Д. кожен із нас набуває поза усві­домле­н­ням. Від Д. спільного для всіх людей (повсякден­на поведінка, спілкува­н­ня тощо) від­різняють Д., що набувається в спец. (профес.) галузях діяльності. До практ. Д. від­носять будь-які різновиди діяльності, включаючи інтелектуальну, теоретичну. Успіх у роз­вʼязан­ні теор. про­блем особами чи наук. колективами великою мірою залежить від ступеня Д. у роз­вʼязан­ні змістовно споріднених про­блем. Оскільки кожний різновид діяльності потребує специф. знань та умінь, то звідси від­мін­ність вимог до тих, хто обирає своєю професією певну галузь діяльності. Щоб вчитися на Д., потрібно мати внутр. налаштованість на поцінува­н­ня Д., що і робить людину чутливою до Д. Наявність морал. чутливості є необхід. перед­умовою набу­т­тя морал. Д. (від­чу­т­тя провини за вільно чи невільно вчинене зло). Здійсне­н­ня цілераціонал. дій (зорієнтоване на успішне досягне­н­ня мети, незалежно від того, якою є ця мета) потребує Д. у викори­стан­ні різного роду засобів, технологій. Але такий Д. обмежений, якщо не по­єд­нується з морал. оцінкою не тільки мети, а й засобів її досягне­н­ня. Напр., індивід. чи колектив. Д., який забезпечує успіх у без­кар. здійснен­ні злочинів, не тільки свідчить про брак морал. чутливості, а є одним із джерел втрати морал. чутливості. Так само ослаблена чутливість до краси під­важує набу­т­тя естет. Д. Але навіть цілком добро­якіс. Д., що забезпечує успіх у позит. видах діяльності, стає пере­шкодою у міру оновле­н­ня способів діяльності. Сучасні динам. су­спільства потребують по­стій. оновле­н­ня звичок та навичок. Адже засвоєним звичкам і навичкам (так само як уявле­н­ням і способам мисле­н­ня) властива інерція: люди від­різняються ступенем консе­рвативності–мобільності своєї псих. структури. У звʼязку з цим часто кажуть, що легше на­вчати тих, які ще не набули жодного Д., ніж тих, що мають за­старілий Д. У сучас. динам. су­спільствах за­проваджують практики пере­учува­н­ня людей, щоб адаптувати їх до нових технологій і способів діяльності. Окремою про­блемою є сприя­н­ня у набут­ті певних знань та умінь людьми з особливими потребами (як наслідок певних фіз. чи псих. особливостей, вад). Люди пере­вершують тварин у набут­ті Д., що стосується творе­н­ня артефактів (нових речей і технологій), а також Д. у творен­ні символіч. середовища свого життя та Д. спілкува­н­ня, у процесі якого пере­творюються ті засадн. сенси, які ви­значають рух окремих су­спільств та всього людства у майбутнє. У центрі уваги комунікат. теорій опинилася взаємодія особистого та колектив. Д. у процесі спілкува­н­ня і забезпече­н­ня продуктивності спілкува­н­ня. У руслі систем. під­ходу витворено аутопоєтичні теорії (У. Матурана, Ф. Варела), в яких люд. соціуми роз­глядали як особливі утворе­н­ня, яким властиве по­стійне самови­значе­н­ня (самореференція, само­структурува­н­ня), найважливішим засобом якого є спілкува­н­ня. З теорій комунікації важливими є концепції, роз­роблені в руслі практ. філософії (транс­цендентал. прагматики; найві­доміші — концепції А. Апеля та Ю. Габермаса).

В н у т р і ш н і й Д. Поня­т­тя «внутр. Д.» стосується духовності окремих осіб та колективів (етносів, націй, вікових, статевих, соц. груп). Йдеться про різноманітність псих.-духов. життя — спри­йма­н­ня, бажа­н­ня, думки, почу­т­тя, уподоба­н­ня, пере­кона­н­ня, віру, волю, уяву, мрії, спогади тощо. Коли говоримо про особистий внутр. Д., то спри­йма­н­ня природ. та сусп. оточе­н­ня, морал.-емоц. ставле­н­ня особи до зовн. світу роз­глядають як складник духов. життя особистості. У нім. мові синонімом «внутр. Д.» стало слово Erlebnis (пере­жива­н­ня), введене у 2-й пол. 19 ст.: початки його знаходять у Й. Ґете, у романт. філософії, у Й. Фіхте, Ф. Шлеґеля, роз­винуте у герменевтиці Ф. Шлаєрмахера, В. Дільтея, Г.-Ґ. Ґадамера. Внесок феноменології та філос. герменевтики у зʼясува­н­ня поня­т­тя «Д.» є дуже важливим; деякі філософи вважають за доцільне ви­окремлювати Д. ро­зумі­н­ня (герменевтич. Д.) як особливий різновид Д. (див. кн. А. Богачова «Філософсь- ка герменевтика», К., 2006). Ґ. Міш зробив поня­т­тя «пере­жива­н­ня» під­ставовим у зʼясува­н­ня таких жанрів, як автобіо­графія та спогади. Внутр. Д. до певної міри реалізується в діях і діяльностях, але за зовні схожими діями можуть стояти від­мін­ні духовні явища. Зовн. спо­стережувані особливості міміки та способів поведінки не знаходяться в одно­знач. від­повід­ності зі змістом уявлень, думок, пере­живань чи вольових зусиль. Тому тлумаче­н­ня зовн. виявів сторон. спо­стерігачем часто буває помилковим. Внутр. духовні стани найбільшою мірою до­ступні тій особі, яка пере­живає ці стани. При цьому серед усіх засобів вираже­н­ня, з допомогою яких особа може пояснити свої внутр. стани ін. особі, найбільш ефективними є мовле­н­ня (усне й письмове) та мист. засоби. Кожен із нас, пояснюючи свої внутр. духовні стани чи процеси, фактично певним чином тлумачить їх. Вираже­н­ня духов. Д. прийнято називати «виражал. дискурсом». Націленість на зʼясува­н­ня внутр. Д. осіб перед­бачає, що «звіти» цих осіб нас цікавлять під кутом зору виявле­н­ня індивідуального, властивого даній особі чи колективу. Загально­значущість (інтерсубʼєктивність) внутр. Д. під­тверджується не шляхом узагальне­н­ня (прийнятого в наук. дискурсі), а шляхом «накла­да­н­ня» на Д. ін. осіб (напр., у мист. творчості субʼєктивне, виражене митцем, набуває заг. значущості шляхом «пере­гуку» з Д. тих, хто спри­ймає мист. твір). Спри­йма­н­ня і пере­жива­н­ня, які субʼєкт усві­домлює, здатні змінювати саму нашу «субʼєктність» — наші сві­домість, духовність, ментальність. Говорячи про внутр. Д., роз­глядаємо не лише факт усві­домле­н­ня, а набу­т­тя таких умінь, які до­зволяють зне­шкодити чи компенсувати вади свого духов. складу та роз­винути позит. можливості у напрямку кращої духов. пер­спективи. Поза межами усві­домлюваного знаходиться те, що прийнято називати позасві­домим чи під­сві­домим, яке пере­буває зі сві­домістю в різноманіт. звʼязках (часто прихованих). Набу­т­тя внутр. Д. включає також виробле­н­ня певних взаємин із позасві­домим чи під­сві­домим у собі.

Граничні чи позамежові стани психологи називають зміненими чи транс­персонал. станами сві­домості (кн. Г. Ханта «On the Nature of Consciousness», New Haven; London, 1995; рос. перекл. — «О природе со­знания», Москва, 2004) — гіпнотичні стани, медитації (зі станами «осяя­н­ня») та схожі стани як наслідок вжива­н­ня наркотиків чи псих. захворювань. У даному разі маємо справу з радикал. пере­творе­н­нями у самій сві­домості — способі спри­йма­н­ня та ро­зумі­н­ня світу. Такі духовні стани й процеси можуть бути як позит., так і негативними — під кутом зору кращої жит­тєвої та духов. пер­спектив осіб, колективів. Вони були складником давніх ритуалів, у яких люди пере­живали стани «трансу» — «зника­н­ня» особистості в колектив. єд­ності. Пере­жива­н­ня таких станів було важливим також у зрілих релігіях — як джерело від­кри­т­тя нового світоро­зумі­н­ня, вищої істини, справж. основи буття, єд­на­н­ня з Богом тощо. Це спричинило пере­творе­н­ня способу світоро­зумі­н­ня як окремих су­спільств чи «цивілізацій», так і людства загалом (досить тут вказати на християнство). Та оскільки такі стани душі є межовими чи такими, що знаходяться за межами норми, то з ними повʼязані також сер­йозні за­грози для духовності осіб та люд. колективів. Навіть екс­перименти над собою психолога чи психіатра (з входже­н­ням у такі стани заради пі­зна­н­ня) не по­збавлені ризику. Ця по­двійність спонукала психологів досліджувати такі стани під кутом зору їх місця в псих. та духов. структурах — особи­стій та колективній. Одне з перших дослідж. таких станів як складника релігій — у кн. В. Джемса «Varieties Religious Experience» (London; New York, 1902 — «Різноманітність релігійного досвіду»). Актуальність дослідж. як продуктив., так і руйнів. сили таких над­звичай. станів зумовлене тим, що вони є складовою частиною багатьох видів діяльності. Прикладом позит. сили таких станів можуть бути певні види натхне­н­ня в мист. діяльності, коли митець дійсно пере­живає транс­персонал. стани. Прикладом за­гроз є викори­ста­н­ня таких процесів і станів з метою маніпуляції особи­стою та колективною сві­домістю. Це очевидно в практиках політ. ідеологій: ритуали та «містерії» у практиці таких ідеологій, як комунізм та націонал-соціалізм; наверне­н­ня віруючих до певної реліг. спільноти шляхом зомбува­н­ня — практик, споріднених з гіпнозом. Йдеться про впровадже­н­ня зло­якіс. стереотипів, які «полонять» сві­домість особистості, спосіб її світос­при­йма­н­ня і світоро­зумі­н­ня. Загалом цілком слушно вказують, що осн. засобом дола­н­ня таких стереотипів має бути роз­виток крит. самосві­домості. Йдеться не про усуне­н­ня будь-яких стереотипів зі сві­домості та поведінки (значна їх кількість корисна), а про усві­домле­н­ня та усуне­н­ня зло­якіс. стереотипів. І все ж наголос на роз­витку крит. самосві­домості часто виявляється недо­статнім унаслідок великої сили інерції стереотипів, впроваджених шляхом зомбува­н­ня. Звідси песиміст. оцінки деяких психологів та психіатрів щодо можливості швидкого подола­н­ня мас. стереотипів пострад. ментальності у тієї частини старшого поколі­н­ня укр. громадян, сві­домість яких виявилася найбільш під­датливою для ідеол. маніпуляцій.

Хоча зʼясува­н­ня духов. Д. зосереджене перед­усім на тому, що від­бувається у внутр. (духов.) світі особистості чи певної спільноти, але поштовхом до змін в особливостях духов. життя можуть бути як певні зовн. події, так і події внутр. духов. життя чи зміни у способах діяльності. У ви­окремлен­ні різновидів внутр. Д. (Д. самоусві­домле­н­ня, інтелектуал., емоц., вольовий, морал., реліг. Д. тощо) внутр. духовне життя роз­глядають як по­єд­нане з від­повід. способами діяльності. Про наявність позит. внутр. Д. можна судити по тому, на­скільки особа чи колектив набувають певних умінь і знань, які до­зволяють їм здійснювати вибір кращої духов. пер­спективи та справлятися зі станами, які за­грожують цій пер­спективі. Люди від­різняються ступенем своєї вразливості, зокрема морал. чутливості, ступенем емоційності (на противагу роз­судливості), силою волі (на противагу без­ві­л­лю). Тому набу­т­тя внутр. Д. полягає в умін­ні під­тримувати внутр. рівновагу су­проти негат. явищ чи тенденцій — зневіри, роз­пачу, стресів, неконтрольов. вибухів гніву, домінува­н­ня зло­якіс. упереджень, сліпої віри (фанатизму) тощо. Це стосується як особистих, так і колектив. псих., духов. станів та процесів.

І с т о р и ч н и й к о л е к т и в н и й Д. Поня­т­тя «істор. Д.» стосується колектив. Д. су­спільств, цивілізацій, націй і людства загалом. Спосіб поведінки й життя люд. індивідів лише почасти ви­значається потребами вижива­н­ня, при­стосува­н­ня до природ. оточе­н­ня та від­повід. способами господарюва­н­ня. Природноекон. чин­ник, що його К. Маркс вважав найважливішим, на­справді не є вирішал. у ви­значен­ні способу колектив. життя. Навіть спосіб життя первіс. су­спільств лише частково ви­значався природноекон. чин­никами: поза тим вирішал. роль ві­ді­гравали витворені су­спільствами звичаї та повʼязані з ними способи світоро­зумі­н­ня, які містили певні системи цін­ностей, що знач. мірою ви­значали уявле­н­ня про належні способи поведінки і життя. Урахува­н­ня Д. є вирішал. перед­умовою не тільки успіш. дій та способів поведінки (цілераціонал. дії) осіб і колективів, а й вибору кращих духов. особистих та сусп. пер­спектив. Будь-яка соц. чи політ. технологія, яка нехтує духовно-культур. чин­ником люд. життя, в ширшій істор. пер­спективі виявляється неефективною.

У ситуації утвердже­н­ня сучас. Української Держави та модер. націй актуал. стало пита­н­ня врахува­н­ня істор. досвіду. Оскільки істор. ситуації не по­вторюються, звідси роблять висновок, що істор. досвід нічому не вчить. Але навіть особистий Д. людини не ґрунтується на тому, що жит­тєві ситуації по­вторюються. Навпаки, практична мудрість полягає в умін­ні враховувати непо­вторність ситуації. Важливим є наявність спіл. колектив. волі як запоруки утвердже­н­ня нації та етично орієнтованого прагматизму, який до­зволяє враховувати нові істор. об­ставини, зокрема зміни геополіт. контекс­ту колектив. дії. Та якщо оцінювати сучасну ситуацію, то попри її новизну, бачимо збереже­н­ня успадкованих ознак укр. ментальності, які пере­шкоджають утверджен­ню модер. укр. нації. Цілком виправ­даним є твердже­н­ня, що обговоре­н­ня про­блеми врахува­н­ня істор. Д. у виборі майбутнього Україною слід зосередити на модернізації. Найважливішим під цим кутом зору є врахува­н­ня минулих спроб та невдач у формуван­ні нац. держави та укр. модер. нації. Хоча геополіт. чин­ники є важливими, але в центрі уваги має бути перед­усім пере­творе­н­ня в колектив. світоро­зумін­ні та становлен­ні тієї системи цін­ностей, наявність якої забезпечує формува­н­ня модер. націй (див. Національна сві­домість). Індивід. і колектив. Д. містить неусві­домлене засвоє­н­ня певних звичок, навичок, понять і цін­ностей у процесі соціалізації, але в період радикал. транс­формації колектив. світоро­зумінь виникає гостра потреба оцінки минулого під кутом зору тих способів сусп. консолідації, які повʼязані з формува­н­ням модер. націй.

Літ.: G. Misch. Geschichte der Autobiografie. Bern, 1949; W.-V. Quine. Two Dogmas of Empiricism // Quine W.-V. O. From a Point of View. New York; Evanston, 1963; R. Reininger. Philosophie des Erlebens. Wien, 1976; Джемс В. Многообразие религиозного опыта / Пер. с англ. С.-Петербург, 1992; R. Laing. Phänomenologie der Erfahrung. Frankfurt am Main, 1993; A. Hahn. Erfahrung und Begriff. Zur Konzeption einer soziologischen Erfahrungswissenschaft als Beispielhermeneutik. Frankfurt am Main, 1994; G. Strawson. Mental Reality. London, 1996; W. Lycan. Consciousness and Experience. Cambridge, 1996; J. Linz, A. Stepan. Problems of Democratic Transition and Consolidation: Southern Europe, South America, and Post-Communist Europe. Baltimor; London, 1996; Досвід людської особистості: Нариси з філос. антропології. Л., 2000; Кисельов М. М., Канак Ф. М. Національне буття серед екологічних реалій. К., 2000; Матурана У., Варела Ф. Древо по­знания. Биологические корни человеческого понимания / Пер. с англ. Москва, 2001; Козел­лек Р. Часові пласти. Роз­діл 1. Про антропологію історичного досвіду ча-су / Пер. з нім. К., 2006.

В. С. Лісовий

Завантажити статтю