Буття

БУТТЯ́  — філософський термін, що позначає існування взагалі: тобто йдеться про з’ясування слова «бути» у будь-яких твердженнях про існування будь-чого. За Арістотелем, це розуміється як «буття як буття» або «буття як таке». В укр. мові замість слова «буття» (англ. being, нім. Sein, франц. être і т. д.) часто використовують синонім «існування» (англ. existence, нім. Existenze, франц. existence). Та все ж укр. слово «іс(т)нування» має іншу етимологію, ніж його відповідники в європейських мовах, похідні від лат. ex(s)istere (виходити, виступати, являтися). До термінів «буття» та «існування» близькі за значенням «реальність» та «дійсність» (одначе останній термін — як однокореневий зі словом «дія» та пов’язаний з лексичною опозицією «можливість»–«дійсність», у багатьох контекстах не є синонімом до терміна «реальність»). Філософи використовують терміни «буття», «існування», «реальність» (іноді «дійсність») як синоніми або позначають ними дещо різні, хоч і пов’язані поняття (напр., термін «екзистенція» в екзистенціалізмі). Термін «буття» використовують також не у розумінні існування взагалі, а позначають ним «все, що існує», тобто вживають у значенні «світ», «всесвіт», «космос».

Буття є найфундаментальнішим зі всіх філософських категорій. З іншого боку, очевидною є його відмінність від інших категорій, що схилило середньовічних схоластів твердити, що буття — не категорія, а «трансценденталія». Незвичайність цього поняття в тому, що його не можна визначити як більшість понять: існування (буття) не є властивістю предметів — такою, як колір, твердість, розмір; ми не знаходимо ознаки існування у тих об’єктах, в існуванні яких не сумніваємося. З’ясовуючи поняття «буття», давньогрец. філософ Парменід дійшов висновку, що це поняття не можна визначити, протиставляючи йому небуття, адже небуття не існує. Ми не можемо ні помислити, ні уявити небуття, ніщо. Відтак буття є, а небуття немає. Будь-яке твердження типу «що-небудь не існує» є суперечливим, адже таким чином ми визнаємо, що існує щось таке, що не існує (парадокс Парменіда). У свою чергу, Демокрит твердив, що існує як буття так і небуття, і небуттям є відсутність будь-якого буття, тобто, небуття існує і є порожнечею: щоб атоми рухалися, потрібно, щоб існувала порожнеча, небуття. Цей погляд знаходить своє видозмінене продовження у механіці І. Ньютона: існує абсолютний простір, який є фізичною реальністю і який не взаємодіє з тілами, які в ньому розміщені, а ці тіла не впливають на властивості того простору, в якому розташовані. Цей погляд заперечують Р. Декарт і Ґ. Ляйбніц, а у фізиці 20 ст. — А. Айнштайн (у теорії відносності властивості простору залежать від його фізичного наповнення, а простір без фізичного наповнення немислимий).

Питання про буття часто тлумачать як розрізнення «справжнього» буття (того, що існує насправді) від видимого, позірного, ілюзорного — це є питання про розрізнення реальності та видимості (ілюзії). На ілюзорне не можна покладатися, воно оманливе (у брахманізмі та буддизмі його позначають словом «майя»). Цей підхід дає підставу говорити про ступінь реальності та ілюзорності. Якщо дивитися на визначення буття під цим кутом зору, то першу впливову концепцію, запропоновану в античній філософії, можна назвати субстанційною онтологією. Арістотель уперше чітко сформулював твердження, що питання про буття є питанням про деяку підоснову (субстанцію). Платон схиляється до того, що повна міра буття («справжня» реальність) властива лише загальному — ідеям (універсаліям), а одиничне, індивідуальне (індивіди, партикулярії), на його думку, не є реальністю: індивіди існують тільки завдяки своїй причетності до ідей, у міру того, як вони є відбитками, подобами ідей — їхніми «тінями» («симулякрами»). Оскільки Платон вважав, що ідеї існують окремо від поодиноких речей та раніше, ніж окремі речі (у божественному світі), така позиція знайшла вираження у лат. вислові Essentia ante rem (або ante res) — «суть до речі» (відповідно: «до речей» або «перед речами»). Арістотель заперечив, що загальне (універсалії) може існувати незалежно від поодинокого: загальне існує в поодинокому; порівнюючи між собою поодинокі явища, ми виокремлюємо у мисленні загальне, утворюючи заг. поняття. Це висловлюють лат. Essentia in re (in rebus) — «суть у речі (речах)». Суть, виокремлена з речей у нашому мисленні, як деяка розумова побудова існує після речей — лат. Essentia post rem (або post res) — «суть після речі (після речей)». За Арістотелем, поодинокі явища (партикулярії) володіють найбільшою мірою реальності, вони є «першою субстанцією» (substantia prima). До того ж, кожна річ (субстанція) складається з ідеї або форми та матерії. Заслугою Арістотеля є те, що він розумів буття. також у категоріях можливості та дійсності. Кожна річ містить у собі ідею, до якої прагне дорівнятися: вона тягнеться до форми всіх форм — Бога, але її реальне існування ніколи сповна не втілює ідею. Звідси випливає розуміння суті як можливості, на противагу дійсності, яка є тільки частковим, неповним утіленням цієї можливості. Отже, про буття. як можливість не можна знати, досліджуючи дійсність. Оскільки в ролі суттєвих ознак можуть виступати як властивості буд. матеріалу (матерії, змісту), так і особливості будови (форми), то субстанцію-суть, субстанцію-першооснову стали пізніше розуміти і як матерію, і як форму, або як поєднання того й іншого. Якщо ми приймаємо, що субстанцією води є певна структура її молекули, то така субстанція поєднує в собі як матерію (елементи, атоми), так і форму (структуру). Якщо виходити з ієрархії субстанцій (фізичне–хімічне– біологічне–психічне–суспільне), то поняття субстанції дає змогу розрізняти засадничу (підставову) та залежні субстанції. Звідси — спроба мислити найпершу, найглибшу (абсолютну) субстанцію такою, що в своєму існуванні спирається тільки на саму себе (causa sui — Б. Спіноза). У середньовіч. християн. філософії абсолютною субстанцією вважали Бога.

Важливим наслідком уведення поняття «субстанції» було те, що це спричинило розуміння Всесвіту як певної будови, що ґрунтується на ієрархії першооснов. Найвища міра реальності (повнота буття) властива Богові — люд. життя стає тим ілюзорнішим, чим більше люд. душа віддаляється від Бога. Тут маємо аналогію з брахманізмом, у якому долання майї (ілюзії) досягається шляхом злиття з Брахманом. Ця ієрархія першооснов дала підставу розмежувати все, що існує, на великі сфери реальності. Т. Аквінський у творі «De ente et essentіaе» («Про буття та суть») найважливіші субстанції поділив на божественну, духовну та матеріальну.

Від Арістотеля й до нашого часу поняття «субстанції» як певної першооснови є важливим засобом пізнання в природничих та суспільних науках. Щоб усвідомити, чим є за своєю суттю певна група явищ, прагнуть відкрити певну основу (субстанцію), за допомогою якої й пояснюють ці явища. Здебільшого, цю основу розглядають як причину, що зумовлює особливості явищ. Напр., із відкриттям атомів особливості речовин стали пояснювати, з’ясовуючи, з яких атомів складається молекула, яким чином вона побудована (це відповідає поняттю матерії і форми, структури). Зведення явищ до якоїсь першооснови (субстанції) позначають терміном «редукціонізм». Розрізняють абсолютний і поміркований редукціонізм. З абсолютним редукціонізмом маємо справу тоді, коли якийсь вид явищ вважають тільки проявом, або інобуттям (епіфеноменом) певної основи (субстанції). Так, якщо хімічні властивості й процеси цілком зводять до фізичних (механічних), то хімічні явища не вважають особливим різновидом буття. Відповідно, терміни хімії можуть бути в принципі передані термінами атомної фізики; тоді хімія як наука втрачає свою автономність щодо фізики. З поміркованим редукціонізмом маємо справу, коли основу вважають необхідною для існування даного виду явищ, але ці явища складають особливий рівень буття, що сповна не зводиться до своєї основи (напр., психічне не зводиться цілком до біологічного, суспільного та політичного — до економічного).

У філософії нового часу Дж. Локк дійшов висновку, що субстанція — це тільки наше розумове припущення, згідно з яким за властивостями, які ми спостерігаємо, стоїть якась першооснова: якісь частинки чи корпускули, які, діючи на наші органи чуття, породжують в нашій свідомості певні образи («ідеї»). Він спробував розрізнити т. зв. первинні властивості речей (які є реальними в тому розумінні, що належать самим речам — форма, вага, розмір, консистенція) від суб’єктивних — тих, які речам не належать (вони є наслідком особливостей нашого сприймання цих речей — колір, смак, запах).

Д. Г’юм піддав критиці це розрізнення Дж. Локка і зробив висновок, що всі ознаки є суб’єктивними, бо ми не можемо в явищі відділити суб’єктивне від об’єктивного: явище нам дане завжди тільки так, як ми, люди, здатні його сприймати. Єдина реальність, із якою ми маємо справу, — це світ явищ (адже суть — це тільки наша розумова конструкція). Таку концепцію названо феноменалізмом. Відповідно значення слова «існування» було пояснено так: «існувати» означає «бути об’єктом сприймання» (лат. Esse percipi est). Було б примітивно розуміти феноменалізм як твердження, нібито річ існує тільки доти, доки хто-небудь її сприймає. Радше маємо справу з методологічною позицією, яка пов’язує значення слова «існування» з принциповою можливістю сприймати щось (про існування чого ми запитуємо). Коли ми твердимо, що щось «є» або «існує», то це означає, що якби ми змогли бути у відповідному місці за певних умов (освітлення тощо) та у відповідному стані нашої психіки, то ми б могли сприйняти той об’єкт, про існування якого говоримо. Цю концепцію, особливо у формулюванні Дж. Берклі, стали називати суб’єктивним ідеалізмом. І. Кант намагався подолати радикал. суб’єктивізм Д. Г’юма і спробував узгодити суб’єктивне та об’єктивне в нашому пізнанні, ввівши розрізнення «речей самих по собі» (як вони існують незалежно від нашого сприймання й розуміння) і «речей для нас» (як ми, люди, їх сприймаємо і розуміємо). Все ж він визнавав, що ми не можемо знати, яким є світ сам по собі, бо речі дані нам тільки в наших сприйманнях. Філософи-аналітики (див. Аналітична філософія) зосередили увагу на дослідження тих значень, яких набувають слова «бути» та «існувати» у різних контекстах мовлення. 

У лінгвістичній філософії поставлено під сумнів коректність питання про загальні поняття «існування» чи «буття»: такий спосіб запитування стали вважати помилкою традиційної метафізики. На думку філософів-аналітиків, треба запитувати не про існування взагалі, а з’ясовувати, у якому значенні використовують слово «існування» в різних контекстах та у різних «мовних іграх» (вислів Л. Віттґенштайна) — у повсякденній мові, у словес. мистецтві, мові математики, теоріях природознавчих і суспільних наук. Філософи-аналітики спробували розв’язати парадокс Парменіда. Для цього А. фон Майнонґ запропонував розрізняти фізичні та уявні об’єкти: коли говоримо «Пеґас не існує», то не вступаємо в суперечність, бо маємо на увазі, що Пеґас не існує як емпіричний (фізичний) об’єкт, але існує як уявний об’єкт. Одначе Б. Рассел відхилив таке рішення, посилаючись на почуття реальності. Він запропонував своє вирішення парадоксу Парменіда, яке зводилося до визнання, що існування не може бути предикатом твердження (адже існування не є спостережуваною ознакою). У повсякденній (природній) мові слово «існує» часто виступає в ролі присудка (так само, як будь-які ін. дієслова, а також прикметники та іменники в поєднанні з дієсловом «бути»). Проте Б. Рассел уважав, що не варто переносити такий спосіб мовлення в мову науки. Цей напрям мислення привів до того, що існування у символічній (математичній) логіці переведено у статус квантора. Твердження «Пеґас не існує» можна висловити так: не існує щось, що є конем і має крила; це твердження є істинним і не є логічно суперечливим (засобами символічної логіки: ¬∃ РхRх, де ¬ — знак заперечення, ∃ — існування, х — знак змінної, яке у звичай. мові передаємо словом «щось», Р і R — ознаки «бути конем» і «мати крила»). 

Що стосується наукових теорій, то амер. філософ В. Квайн пізніше сформулював тезу, що будь-яка теорія спирається на певну онтологічну гіпотезу, яка обмежує набір тих об’єктів, про існування яких можна говорити у межах даної теорії. Отже, «бути» — означає бути значенням зв’язаної змінної; онтологічна гіпотеза, на яку спирається дана теорія, — це деяке припущення, яке обумовлює, імена яких саме об’єктів ми можемо підставляти у твердження типу х Px (існує х, що має ознаку Р) чи х Рх (всі х є Р). Позитивним внеском аналітичної філософії було також уточнення традиційної проблеми класифікації об’єктів. Онтології відрізняються за тим, які з видів об’єктів приймають за підставові — тіла (речі), властивості, процеси тощо. У 20 ст. розвивається напрям онтології, в якій за основу приймають не тіла, а енергію (енергетизм Оствальда) або події (напр., у процесуальній метафізиці А. Вайтгеда). Такий підхід імпонував фізикам, оскільки поля (гравітаційне, електромагнітне) не можна вважати тілами (вони не виявляють корпускуляр. властивостей, мають лише «масу руху», але не мають «маси спокою»). Попри те, що два підходи — підхід, який розглядає поля як щось перервне («корпускули») і як щось безперервне («хвилі») — можна вважати взаємодоповнюваними, іноді доцільно вважати тіла «згустками» енергії (поля).

Недоліком новочасної філософії є те, що в ній онтологію пристосовано для потреб переважно природничих наук. Джерела цієї критики закорінено у філософії 19 ст.: в деяких течіях неокантіанства, у філософії С. К’єркеґора, Ф. Ніцше та герменевтиці. У 20 ст., поряд із герменевтикою, в опозицію до сцієнтизму стали феноменологія та екзистенціалізм. Відтак філософи переміщують у центр уваги проблеми особистого та суспільного буття, буття спільнот і культур — етносів, націй, цивілізацій, — у центр уваги стають проблеми особистої та колектив. ідентичності. У 20 ст. традиц. філософія свідомості була підважена передусім унаслідок відкриття підсвідомості (психоаналіз). Виявилося, що попри провідну роль, яку відіграє самоусвідомлення в ідентичностях осіб, суспільств і спільнот, свідомість не можна розглядати як єдиний і вичерпний показник того, чим є насправді особа чи колектив людей. Відкриття того, що особи і колективи людей є напівпрозорими для себе, привело до висновку, що самоусвідомлення має доповнюватися дослідженням зумовленого, позасвідомого та підсвідомого у свідомості (індивідуал. і колективній). Враження від сили, яку продемонстрували у 20 ст. політичної ідеології (особливо тоталітарні), підважило перебільшену просвітницьку віру у здатність особи бути автономною (самосвідомою) істотою. У представленні буття за допомогою субстанції-суті, адекватної ідеї чи поняття, свідомо контрольовані значення вислову стали вбачати конструкцію, за якою стоїть прагнення до влади не тільки над природою, а над буттям як таким. На поширення цього погляду вплинула філософія Ф. Ніцше. Відтак метою наукового пізнання стали вважати розширення влади над буттям: наукові істини лише інструментальні — вони дають засоби маніпуляції з пізнаними об’єктами. З погляду М. Гайдеґґера, у цьому разі буття замінюють певною розумовою конструкцією, покликаною надійно представити буття. На його думку, ця представленість повинна забезпечити людину надійною опорою, спрямованою на розширення влади людини над пізнаними об’єктами природи, включаючи людину. Філософія пізнього М. Гайдеґґера не пропонує чергової представленості буття в якійсь новій конструкції чи істинній «картині світу» (навіть у вигляді певних структур передрозуміння). Вона не прагне дати відповідь на питання, що таке буття, а з’ясовує передумови, які дають змогу буттю відкриватися нам у своїй «істині». При цьому істина розуміється не як узгодження нашої думки з реальністю (концепція відповідності), а як вихід буття у відкритість, у неприхованість. Філософія М. Гайдеґґера містить погляд на буття крізь поняття «сусідства»: людина не повинна мислити себе володарем буття, а має визнавати його суверенність і зберігати свою відкритість щодо нього; вона повинна давати можливість буттю явитися людині в своїй істині (метафорично: людина має бути лише «пастухом буття», а не його володарем). У такому погляді вбачають певну аналогію з даосизмом. З ін. боку, Ж.-П. Сартр у праці «Буття і ніщо», ґрунтуючись знач. мірою також на феноменології Е. Гуссерля, стверджує, що буття передує суті, а не суть буття. Але саме розуміння буття. в екзистенціалізмі (екзистенційне розуміння істини) набуває ознак індивідуал. суб’єктивізму, який стає об’єктом гострої критики з боку інших філософів .

Від кін. 60-х рр. критика різних форм реалізму радикалізується в інтелектуал. русі, що містить різноманітні тенденції, які об’єднують під терміном «постмодернізм». У міру вдосконалення інформаційних технологій з’явилася очевидна загроза їх використання з метою культивувати одномірну людину (переважно зорієнтовану на видовища і матеріал. добробут). У зв’язку з цим говорять про зникнення реальності, про її заміну гіперреальністю. Філософія постмодернізму наголошує, що впевненість сучасної людини в тому, нібито наука й технологія надійно забезпечують буття, є небезпечною, оскільки знижує чутливість людини до викликів і загроз, котрі постають за сучасної ситуації. Буття осіб, суспільств, націй, цивілізацій, людства в цілому зіштовхується з якісно новими загрозами та ризиками, які не були відомі людині модерну. Характер цих загроз різний: вони пов’язані з екологією, із засобами мас. знищення людей, зі зміною генетичних кодів, із руйнуванням культур. традицій та ідентичностей (національних, цивілізаційних). Постмодерніст. підходи поширилися також і на методологію природничих наук, посиливши увагу природодослідників до стат. закономірностей, до явищ ентропії та хаосу, до саморегулятивних систем. Окрім позитивних здобутків філософського постмодернізму, виникли й такі течії, які використовують «зникнення реальності» та універсал. цінностей, аби утверджувати епістемологічний і ціннісний релятивізм, суб’єктивізм і нігілізм (див. Постмодернізм).

Розглядаючи проблеми онтології в історії української філософської думки, основні концепції буття. зазнавали впливу найважливіших концепцій середньоєвропейської філософської традиції (див. Історія української філософії, Українська філософія сучасна); з античних філософів найбільший вплив мали Платон, Арістотель, Р. Декарт, Ґ. Ляйбніц, Ґ. Геґель, І. Кант, Й. Фіхте, Ф. Шеллінґ, О. Конт, Е. Мах, а також представники марксизму, логічного позитивізму. У вигляді тенденцій в українській філософській думці наявні неоплатонізм, неоаристотелізм (логіцизм і схоластика), раціоналізм (картезіанство, кантіанство), релігійно-філософська онтологія (київ. релігійно-філософська школа), тенденція містицизму (Г. Сковорода), пантеїзм (вплив Ф. Шеллінґа на П. Авсенєва), неогеґельянство (О. Новицький, С. Гогоцький), тенденція екзистенціалізму («філософія серця» — Г. Сковорода, П. Юркевич), позитивізм (В. Лесевич, О. Козлов, М. Драгоманов). У 60-х рр. 20 ст., крім діалект. матеріалізму, виразними тенденціями стають екзистенціалізм (особливо в його літ.-художньому вислові) та аналітичний підхід. У сучасній Україні основні зусилля у з’ясуванні проблем онтології спрямовано на засвоєння спадщини західної філософської традиції.

Завантажити статтю