Буття

БУТТЯ́ — філософський термін, що по­значає існува­н­ня взагалі: тобто йдеться про зʼясува­н­ня слова «бути» у будь-яких твердже­н­нях про існува­н­ня будь-чого. За Арістотелем, це ро­зуміється як «буття як буття» або «буття як таке». В укр. мові замість слова «буття» (англ. being, нім. Sein, франц. être і т. д.) часто використовують синонім «існува­н­ня» (англ. existence, нім. Existenze, франц. existence). Та все ж укр. слово «іс(т)нува­н­ня» має іншу етимологію, ніж його від­повід­ники в європейських мовах, похідні від лат. ex(s)istere (виходити, ви­ступати, являтися). До термінів «буття» та «існува­н­ня» близькі за значе­н­ням «реальність» та «дійсність» (одначе остан­ній термін — як однокореневий зі словом «дія» та повʼязаний з лексичною опозицією «можливість»–«дійсність», у багатьох контекс­тах не є синонімом до терміна «реальність»). Філософи використовують терміни «буття», «існува­н­ня», «реальність» (іноді «дійсність») як синоніми або по­значають ними дещо різні, хоч і повʼязані поня­т­тя (напр., термін «екзистенція» в екзистенціалізмі). Термін «буття» використовують також не у ро­зумін­ні існува­н­ня взагалі, а по­значають ним «все, що існує», тобто вживають у значен­ні «світ», «всесвіт», «космос».

Буття є найфундаментальнішим зі всіх філософських категорій. З іншого боку, очевидною є його від­мін­ність від інших категорій, що схилило середньовічних схоластів твердити, що буття — не категорія, а «транс­ценденталія». Не­звичайність цього поня­т­тя в тому, що його не можна ви­значити як більшість понять: існува­н­ня (буття) не є властивістю предметів — такою, як колір, твердість, роз­мір; ми не знаходимо ознаки існува­н­ня у тих обʼєктах, в існуван­ні яких не сумніваємося. Зʼясовуючи поня­т­тя «буття», давньогрец. філософ Парменід ді­йшов висновку, що це поня­т­тя не можна ви­значити, проти­ставляючи йому небу­т­тя, адже небу­т­тя не існує. Ми не можемо ні помислити, ні уявити небу­т­тя, ніщо. Від­так буття є, а небу­т­тя немає. Будь-яке твердже­н­ня типу «що-небудь не існує» є суперечливим, адже таким чином ми ви­знаємо, що існує щось таке, що не існує (парадокс Парменіда). У свою чергу, Демокрит твердив, що існує як буття так і небу­т­тя, і небу­т­тям є від­сутність будь-якого буття, тобто, небу­т­тя існує і є порожнечею: щоб атоми рухалися, потрібно, щоб існувала порожнеча, небу­т­тя. Цей по­гляд знаходить своє видо­змінене продовже­н­ня у механіці І. Ньютона: існує абсолютний про­стір, який є фізичною реальністю і який не взаємодіє з тілами, які в ньому роз­міщені, а ці тіла не впливають на властивості того простору, в якому роз­ташовані. Цей по­гляд заперечують Р. Декарт і Ґ. Ляйбніц, а у фізиці 20 ст. — А. Айнштайн (у теорії від­носності властивості простору залежать від його фізичного наповне­н­ня, а про­стір без фізичного наповне­н­ня немислимий).

Пита­н­ня про буття часто тлумачать як роз­різне­н­ня «справжнього» буття (того, що існує на­справді) від видимого, позірного, ілюзорного — це є пита­н­ня про роз­різне­н­ня реальності та видимості (ілюзії). На ілюзорне не можна покладатися, воно оманливе (у брахманізмі та буд­дизмі його по­значають словом «майя»). Цей під­хід дає під­ставу говорити про ступінь реальності та ілюзорності. Якщо дивитися на ви­значе­н­ня буття під цим кутом зору, то першу впливову концепцію, за­пропоновану в античній філософії, можна на­звати суб­станційною онтологією. Арістотель уперше чітко сформулював твердже­н­ня, що пита­н­ня про буття є пита­н­ням про деяку пі­доснову (суб­станцію). Платон схиляється до того, що повна міра буття («справжня» реальність) властива лише загальному — ідеям (універсаліям), а одиничне, індивідуальне (індивіди, партикулярії), на його думку, не є реальністю: індивіди існують тільки завдяки своїй причетності до ідей, у міру того, як вони є від­битками, подобами ідей — їхніми «тінями» («симулякрами»). Оскільки Платон вважав, що ідеї існують окремо від поодиноких речей та раніше, ніж окремі речі (у божествен­ному світі), така позиція зна­йшла вираже­н­ня у лат. вислові Essentia ante rem (або ante res) — «суть до речі» (від­повід­но: «до речей» або «перед речами»). Арістотель заперечив, що загальне (універсалії) може існувати незалежно від поодинокого: загальне існує в поодинокому; порівнюючи між собою поодинокі явища, ми ви­окремлюємо у мислен­ні загальне, утворюючи заг. поня­т­тя. Це висловлюють лат. Essentia in re (in rebus) — «суть у речі (речах)». Суть, ви­окремлена з речей у нашому мислен­ні, як деяка ро­зумова побудова існує після речей — лат. Essentia post rem (або post res) — «суть після речі (після речей)». За Арістотелем, поодинокі явища (партикулярії) володіють найбільшою мірою реальності, вони є «першою суб­станцією» (substantia prima). До того ж, кожна річ (суб­станція) складається з ідеї або форми та матерії. Заслугою Арістотеля є те, що він ро­зумів буття. також у категоріях можливості та дійсності. Кожна річ містить у собі ідею, до якої прагне дорівнятися: вона тягнеться до форми всіх форм — Бога, але її реальне існува­н­ня ніколи сповна не втілює ідею. Звідси випливає ро­зумі­н­ня суті як можливості, на противагу дійсності, яка є тільки частковим, неповним утіле­н­ням цієї можливості. Отже, про буття. як можливість не можна знати, досліджуючи дійсність. Оскільки в ролі сут­тєвих ознак можуть ви­ступати як властивості буд. матеріалу (матерії, змісту), так і особливості будови (форми), то суб­станцію-суть, суб­станцію-першооснову стали пізніше ро­зуміти і як матерію, і як форму, або як по­єд­на­н­ня того й іншого. Якщо ми при­ймаємо, що суб­станцією води є певна структура її молекули, то така суб­станція по­єд­нує в собі як матерію (елементи, атоми), так і форму (структуру). Якщо виходити з ієрархії суб­станцій (фізичне–хімічне– біо­логічне–психічне–су­спільне), то поня­т­тя суб­станції дає змогу роз­різняти засадничу (під­ставову) та залежні суб­станції. Звідси — спроба мислити найпершу, най­глибшу (абсолютну) суб­станцію такою, що в своєму існуван­ні спирається тільки на саму себе (causa sui — Б. Спіноза). У середньовіч. християн. філософії абсолютною суб­станцією вважали Бога.

Важливим наслідком уведе­н­ня поня­т­тя «суб­станції» було те, що це спричинило ро­зумі­н­ня Всесвіту як певної будови, що ґрунтується на ієрархії першооснов. Найвища міра реальності (повнота буття) властива Богові — люд. життя стає тим ілюзорнішим, чим більше люд. душа від­даляється від Бога. Тут маємо аналогію з брахманізмом, у якому дола­н­ня майї (ілюзії) досягається шляхом зли­т­тя з Брахманом. Ця ієрархія першооснов дала під­ставу роз­межувати все, що існує, на великі сфери реальності. Т. Аквінський у творі «De ente et essentіaе» («Про буття та суть») найважливіші суб­станції поділив на божествен­ну, духовну та матеріальну.

Від Арістотеля й до нашого часу поня­т­тя «суб­станції» як певної першооснови є важливим засобом пі­зна­н­ня в природничих та су­спільних науках. Щоб усві­домити, чим є за своєю суттю певна група явищ, прагнуть від­крити певну основу (суб­станцію), за допомогою якої й пояснюють ці явища. Здебільшого, цю основу роз­глядають як причину, що зумовлює особливості явищ. Напр., із від­кри­т­тям атомів особливості речовин стали пояснювати, зʼясовуючи, з яких атомів складається молекула, яким чином вона побудована (це від­повід­ає поня­т­тю матерії і форми, структури). Зведе­н­ня явищ до якоїсь першооснови (суб­станції) по­значають терміном «редукціонізм». Роз­різняють абсолютний і поміркований редукціонізм. З абсолютним редукціонізмом маємо справу тоді, коли якийсь вид явищ вважають тільки проявом, або інобу­т­тям (епіфеноменом) певної основи (суб­станції). Так, якщо хімічні властивості й процеси цілком зводять до фізичних (механічних), то хімічні явища не вважають особливим різновидом буття. Від­повід­но, терміни хімії можуть бути в принципі пере­дані термінами атомної фізики; тоді хімія як наука втрачає свою автономність щодо фізики. З поміркованим редукціонізмом маємо справу, коли основу вважають необхідною для існува­н­ня даного виду явищ, але ці явища складають особливий рівень буття, що сповна не зводиться до своєї основи (напр., психічне не зводиться цілком до біо­логічного, су­спільного та політичного — до економічного).

У філософії нового часу Дж. Локк ді­йшов висновку, що суб­станція — це тільки наше ро­зумове припуще­н­ня, згідно з яким за властивостями, які ми спо­стерігаємо, стоїть якась першооснова: якісь частинки чи корпускули, які, діючи на наші органи чуття, породжують в нашій сві­домості певні образи («ідеї»). Він спробував роз­різнити т. зв. первин­ні властивості речей (які є реальними в тому ро­зумін­ні, що належать самим речам — форма, вага, роз­мір, консистенція) від субʼєктивних — тих, які речам не належать (вони є наслідком особливостей нашого спри­йма­н­ня цих речей — колір, смак, запах).

Д. Гʼюм під­дав критиці це роз­різне­н­ня Дж. Локка і зробив висновок, що всі ознаки є субʼєктивними, бо ми не можемо в явищі від­ділити субʼєктивне від обʼєктивного: явище нам дане завжди тільки так, як ми, люди, здатні його спри­ймати. Єдина реальність, із якою ми маємо справу, — це світ явищ (адже суть — це тільки наша ро­зумова кон­струкція). Таку концепцію на­звано феноменалізмом. Від­повід­но значе­н­ня слова «існува­н­ня» було пояснено так: «існувати» означає «бути обʼєктом спри­йма­н­ня» (лат. Esse percipi est). Було б примітивно ро­зуміти феноменалізм як твердже­н­ня, нібито річ існує тільки доти, доки хто-небудь її спри­ймає. Радше маємо справу з методологічною позицією, яка повʼязує значе­н­ня слова «існува­н­ня» з принциповою можливістю спри­ймати щось (про існува­н­ня чого ми запитуємо). Коли ми твердимо, що щось «є» або «існує», то це означає, що якби ми змогли бути у від­повід­ному місці за певних умов (освітле­н­ня тощо) та у від­повід­ному стані нашої психіки, то ми б могли сприйняти той обʼєкт, про існува­н­ня якого говоримо. Цю концепцію, особливо у формулюван­ні Дж. Берклі, стали називати субʼєктивним ідеалізмом. І. Кант намагався подолати радикал. субʼєктивізм Д. Гʼюма і спробував узгодити субʼєктивне та обʼєктивне в нашому пі­знан­ні, ввівши роз­різне­н­ня «речей самих по собі» (як вони існують незалежно від нашого спри­йма­н­ня й ро­зумі­н­ня) і «речей для нас» (як ми, люди, їх спри­ймаємо і ро­зуміємо). Все ж він ви­знавав, що ми не можемо знати, яким є світ сам по собі, бо речі дані нам тільки в наших спри­йма­н­нях. Філософи-аналітики (див. Аналітична філософія) зосередили увагу на дослідже­н­ня тих значень, яких набувають слова «бути» та «існувати» у різних контекс­тах мовле­н­ня. 

У лінгвістичній філософії по­ставлено під сумнів коректність пита­н­ня про загальні поня­т­тя «існува­н­ня» чи «буття»: такий спосіб запитува­н­ня стали вважати помилкою традиційної метафізики. На думку філософів-аналітиків, треба запитувати не про існува­н­ня взагалі, а зʼясовувати, у якому значен­ні використовують слово «існува­н­ня» в різних контекс­тах та у різних «мовних іграх» (вислів Л. Віт­тґенштайна) — у повсякден­ній мові, у словес. мистецтві, мові математики, теоріях природо­знавчих і су­спільних наук. Філософи-аналітики спробували роз­вʼязати парадокс Парменіда. Для цього А. фон Майнонґ за­пропонував роз­різняти фізичні та уявні обʼєкти: коли говоримо «Пеґас не існує», то не вступаємо в суперечність, бо маємо на увазі, що Пеґас не існує як емпіричний (фізичний) обʼєкт, але існує як уявний обʼєкт. Одначе Б. Рас­сел від­хилив таке ріше­н­ня, посилаючись на почу­т­тя реальності. Він за­пропонував своє виріше­н­ня парадоксу Парменіда, яке зводилося до ви­зна­н­ня, що існува­н­ня не може бути предикатом твердже­н­ня (адже існува­н­ня не є спо­стережуваною ознакою). У повсякден­ній (природній) мові слово «існує» часто ви­ступає в ролі присудка (так само, як будь-які ін. дієслова, а також прикметники та імен­ники в по­єд­нан­ні з дієсловом «бути»). Проте Б. Рас­сел уважав, що не варто пере­носити такий спосіб мовле­н­ня в мову науки. Цей напрям мисле­н­ня привів до того, що існува­н­ня у символічній (математичній) логіці пере­ведено у статус квантора. Твердже­н­ня «Пеґас не існує» можна висловити так: не існує щось, що є конем і має крила; це твердже­н­ня є істин­ним і не є логічно суперечливим (засобами символічної логіки: ¬∃ РхRх, де ¬ — знак заперече­н­ня, ∃ — існува­н­ня, х — знак змін­ної, яке у звичай. мові пере­даємо словом «щось», Р і R — ознаки «бути конем» і «мати крила»). 

Що стосується наукових теорій, то амер. філософ В. Квайн пізніше сформулював тезу, що будь-яка теорія спирається на певну онтологічну гіпотезу, яка обмежує набір тих обʼєктів, про існува­н­ня яких можна говорити у межах даної теорії. Отже, «бути» — означає бути значе­н­ням звʼязаної змін­ної; онтологічна гіпотеза, на яку спирається дана теорія, — це деяке припуще­н­ня, яке об­умовлює, імена яких саме обʼєктів ми можемо під­ставляти у твердже­н­ня типу х Px (існує х, що має ознаку Р) чи х Рх (всі х є Р). Позитивним внеском аналітичної філософії було також уточне­н­ня традиційної про­блеми класифікації обʼєктів. Онтології від­різняються за тим, які з видів обʼєктів при­ймають за під­ставові — тіла (речі), властивості, процеси тощо. У 20 ст. роз­вивається напрям онтології, в якій за основу при­ймають не тіла, а енергію (енергетизм Оствальда) або події (напр., у процесуальній метафізиці А. Вайтгеда). Такий під­хід імпонував фізикам, оскільки поля (гравітаційне, електромагнітне) не можна вважати тілами (вони не виявляють корпускуляр. властивостей, мають лише «масу руху», але не мають «маси спокою»). Попри те, що два під­ходи — під­хід, який роз­глядає поля як щось пере­рвне («корпускули») і як щось без­перервне («хвилі») — можна вважати взаємодоповнюваними, іноді доцільно вважати тіла «згустками» енергії (поля).

Недоліком новочасної філософії є те, що в ній онтологію при­стосовано для потреб пере­важно природничих наук. Джерела цієї критики закорінено у філософії 19 ст.: в деяких течіях неокантіанства, у філософії С. Кʼєркеґора, Ф. Ніцше та герменевтиці. У 20 ст., поряд із герменевтикою, в опозицію до сцієнтизму стали феноменологія та екзистенціалізм. Від­так філософи пере­міщують у центр уваги про­блеми особистого та су­спільного буття, буття спільнот і культур — етносів, націй, цивілізацій, — у центр уваги стають про­блеми особистої та колектив. ідентичності. У 20 ст. традиц. філософія сві­домості була під­важена перед­усім унаслідок від­кри­т­тя під­сві­домості (психо­аналіз). Виявилося, що попри провід­ну роль, яку ві­ді­грає самоусві­домле­н­ня в ідентичностях осіб, су­спільств і спільнот, сві­домість не можна роз­глядати як єдиний і вичерпний показник того, чим є на­справді особа чи колектив людей. Від­кри­т­тя того, що особи і колективи людей є напів­про­зорими для себе, привело до висновку, що самоусві­домле­н­ня має доповнюватися дослідже­н­ням зумовленого, позасві­домого та під­сві­домого у сві­домості (індивідуал. і колективній). Враже­н­ня від сили, яку продемонстрували у 20 ст. політичної ідеології (особливо тоталітарні), під­важило пере­більшену просвітницьку віру у здатність особи бути автономною (самосві­домою) істотою. У пред­ставлен­ні буття за допомогою суб­станції-суті, адекватної ідеї чи поня­т­тя, сві­домо контрольовані значе­н­ня вислову стали вбачати кон­струкцію, за якою стоїть прагне­н­ня до влади не тільки над природою, а над бу­т­тям як таким. На пошире­н­ня цього по­гляду вплинула філософія Ф. Ніцше. Від­так метою наукового пі­зна­н­ня стали вважати роз­шире­н­ня влади над бу­т­тям: наукові істини лише інструментальні — вони дають засоби маніпуляції з пі­знаними обʼєктами. З по­гляду М. Гайдеґ­ґера, у цьому разі буття замінюють певною ро­зумовою кон­струкцією, покликаною надійно пред­ставити буття. На його думку, ця пред­ставленість повин­на забезпечити людину надійною опорою, спрямованою на роз­шире­н­ня влади людини над пі­знаними обʼєктами природи, включаючи людину. Філософія пізнього М. Гайдеґ­ґера не пропонує чергової пред­ставленості буття в якійсь новій кон­струкції чи істин­ній «картині світу» (навіть у ви­гляді певних структур перед­ро­зумі­н­ня). Вона не прагне дати від­повідь на пита­н­ня, що таке буття, а зʼясовує перед­умови, які дають змогу буттю від­криватися нам у своїй «істині». При цьому істина ро­зуміється не як узгодже­н­ня нашої думки з реальністю (концепція від­повід­ності), а як вихід буття у від­критість, у не­прихованість. Філософія М. Гайдеґ­ґера містить по­гляд на буття крізь поня­т­тя «сусідства»: людина не повин­на мислити себе володарем буття, а має ви­знавати його суверен­ність і зберігати свою від­критість щодо нього; вона повин­на давати можливість буттю явитися людині в своїй істині (метафорично: людина має бути лише «пастухом буття», а не його володарем). У такому по­гляді вбачають певну аналогію з даосизмом. З ін. боку, Ж.-П. Сартр у праці «Буття і ніщо», ґрунтуючись знач. мірою також на феноменології Е. Гус­серля, стверджує, що буття пере­дує суті, а не суть буття. Але саме ро­зумі­н­ня буття. в екзистенціалізмі (екзистенційне ро­зумі­н­ня істини) набуває ознак індивідуал. субʼєктивізму, який стає обʼєктом го­строї критики з боку інших філософів .

Від кін. 60-х рр. критика різних форм реалізму радикалізується в інтелектуал. русі, що містить різноманітні тенденції, які обʼ­єд­нують під терміном «постмодернізм». У міру вдосконале­н­ня інформаційних технологій зʼявилася очевидна за­гроза їх викори­ста­н­ня з метою культивувати одномірну людину (пере­важно зорієнтовану на видовища і матеріал. добробут). У звʼязку з цим говорять про зникне­н­ня реальності, про її заміну гіпер­реальністю. Філософія постмодернізму наголошує, що впевненість сучасної людини в тому, нібито наука й технологія надійно забезпечують буття, є небезпечною, оскільки знижує чутливість людини до викликів і за­гроз, котрі постають за сучасної ситуації. Буття осіб, су­спільств, націй, цивілізацій, людства в цілому зіштовхується з якісно новими за­грозами та ризиками, які не були ві­домі людині модерну. Характер цих за­гроз різний: вони повʼязані з екологією, із засобами мас. знище­н­ня людей, зі зміною генетичних кодів, із руйнува­н­ням культур. традицій та ідентичностей (національних, цивілізаційних). Постмодерніст. під­ходи поширилися також і на методологію природничих наук, посиливши увагу природодослідників до стат. закономірностей, до явищ ентропії та хаосу, до саморегулятивних систем. Окрім позитивних здобутків філософського постмодернізму, виникли й такі течії, які використовують «зникне­н­ня реальності» та універсал. цін­ностей, аби утверджувати епістемологічний і цін­нісний релятивізм, субʼєктивізм і нігілізм (див. Постмодернізм).

Роз­глядаючи про­блеми онтології в історії української філософської думки, основні концепції буття. за­знавали впливу найважливіших концепцій середньоєвропейської філософської традиції (див. Історія української філософії, Українська філософія сучасна); з античних філософів найбільший вплив мали Платон, Арістотель, Р. Декарт, Ґ. Ляйбніц, Ґ. Геґель, І. Кант, Й. Фіхте, Ф. Шел­лінґ, О. Конт, Е. Мах, а також пред­ставники марксизму, логічного позитивізму. У ви­гляді тенденцій в українській філософській думці наявні не­оплатонізм, неоаристотелізм (логіцизм і схоластика), раціоналізм (картезіанство, кантіанство), релігійно-філософська онтологія (київ. релігійно-філософська школа), тенденція містицизму (Г. Сковорода), пантеїзм (вплив Ф. Шел­лінґа на П. Авсенєва), неогеґельянство (О. Новицький, С. Гогоцький), тенденція екзистенціалізму («філософія серця» — Г. Сковорода, П. Юркевич), позитивізм (В. Лесевич, О. Козлов, М. Драгоманов). У 60-х рр. 20 ст., крім діалект. матеріалізму, виразними тенденціями стають екзистенціалізм (особливо в його літ.-художньому вислові) та аналітичний під­хід. У сучасній Україні основні зуси­л­ля у зʼясуван­ні про­блем онтології спрямовано на засвоє­н­ня спадщини західної філософської традиції.

Завантажити статтю