Прагматизм

Визначення і загальна характеристика

ПРАГМАТИ́ЗМ (від грец. πράγμα — дія, справа) — напрям філософії, що охоплює сукупність доктрин, методів, теоретичних настанов, визначальною особливістю яких є не спільність вихідних теоретичних принципів та вже напрацьованих понять, а осмислення практичного значення філософії для майбутнього суспільства шляхом трансформації соціальних практик та самої філософії як однієї з цих практик. В історіографічному контексті «П.» також має означення провідної «філософської традиції» в американській інтелектуальній культурі. Термін «П.» у філософському значенні важливо чітко відрізняти від його ототожнення у повсякденних розмовних практиках із матеріальним меркантилізмом та конформізмом. У своїх витоках філософія П. була відповіддю на нагальний соціально-практичний запит американського суспільства на початку і в середині 19 ст. в ідеях, що були б практично ефективними порівняно з успадкованими американською елітою теоріями європейських філософів (Дж. Локк, Дж. Берклі, Д. Г’юм, І. Кант, Ґ. Геґель, Ф.-В. Шеллінґ, Т. Карлайль та ін.). Цей запит призвів до продукування інноваційних ідей, що йшли врозріз із цими теоріями. Американський філософ-неореаліст Дж. Сантаяна кваліфікував суперечливий процес інтелектуального становлення філософії «П.» як перехід від «респектабельної традиції» до сміливих за новизною, але невизначених за аргументацією доктрин (метафора його авторства «Winds of Doctrine»). Інтелектуальне значення «респектабельної традиції» не применшувалося, але потребувало критичного підходу до авторитетних філософських теорій та введення нового спектру понять поряд із наповненням новими значеннями вже усталених термінів. Синкретизм історико-філософської ситуації, що склалася від самого початку формування «філософської традиції» П., наклав свій відбиток на її подальший розвиток та періодизацію. Останню умовно можна окреслити так: 1) класичний П. (19 — середина 20 ст.); 2) неопрагматизм (60-і рр. 20 ст. — початок 21 ст.); 3) «радикалізація» філософського П. у зв’язку з трансформаціями у соціально-політичній сфері (урізноманітнення тенденцій глобалізації, криза ліберальної демократії), також новітніми досягненнями у науці (нейрологія, інформаційно-комунікативні технології, економіка знання; 70-і рр. 20 ст. — теперішній час).

Класичний П. — це реалізація інтелектуальної потреби в нових філософських підходах та переконливі здобутки у їх формуванні, втілені у працях американських філософів Р.-В. Емерсона, Ч.-С. Пірса, В. Джеймса, Дж. Дьюї. Інтелектуальний внесок романтика-трансценденталіста Р.-В. Емерсона у формування філософського П. як генеалогічно американської філософської традиції є sui generis унікальним історико-філософським явищем у сенсі здійснення рішучого повороту від «респектабельної традиції» європейської філософії до американської «філософської традиції» П. та її подальшого входження у світову інтелектуальну культуру. Радикальний смисловий перехід від однієї традиції до іншої, з одного боку, та збереження респектабельності у ставленні до європейського філософського спадку, з іншого, чітко прослідковується у контексті осмислення Р.-В. Емерсоном поняття «трансценденталізму». В есеї «Transcendentalist» («Трансценденталіст», 1842) він посилається не стільки на автентичне обґрунтування Кантового поняття «трансцендентних форм», як на їх потенціальний духовно-практичний обшир («spirituality»), маючи на увазі власну інтерпретацію цього простору як здійснення безконечного потенціалу перетворювальних можливостей «конечного індивіда», не скутого логічним ригоризмом філософської системи. Від споглядального метафізичного аспекту «над-душі» (Over-Soul) духовність переміщується у практично досяжну площину індивідуальної та соціальної самотрансформації. Осмислення поняття «само-довіри» (Self-Trust), «істини», що віднаходиться лише у «доланні шляху», покладання відповідальності з боку індивіда та спільноти у всіх справах на себе (Self-Reliance), актуалізація теми освіти й навчання молоді як невід’ємної складової соціально практичної результативності, спрямованої у майбутнє, — ці ідеї дали підстави охарактеризувати праці Р.-В. Емерсона, насамперед класичний есей «The American Scholar» («Американський вчений»), як «американську інтелектуальну декларацію незалежності».

Загальновизнана характеристика Ч.-С. Пірса як класика-фундатора філософського П. базується на всій сукупності його праць, але передусім на інноваційній за змістом та простій за формулюванням ідеї «прагматичної максими» у статті «How to Make Our Ideas Clear?» («Як нам зробити наші ідеї ясними?», 1878). Терміни «прагматична максима» та «П.» самим Ч.-С. Пірсом у цій статті не застосовувалися й були лише пізніше (1898) введені у філософський обіг В. Джеймсом — соратником Ч.-С. Пірса та автором власної оригінальної версії філософського П. «Розглянемо, який ефект, гадано практичного значення, має, на нашу думку, об’єкт наших міркувань. Тоді наше поняття про цей ефект і є в цілому нашим поняттям про об’єкт». Наведене формулювання «прагматичної максими», а також філософський дискурс цього періоду загалом є результатом двох напрямів дослідницької праці Ч.-С. Пірса — як вченого фундаментальних природничо-наукових зацікавлень (математика, хімія, фізика, астрономія, геодезія) та як логіка й історика філософії (антична, модерна й особливо середньовічна філософія). У згаданій вище статті вже чітко сформульована провідна для П. ідея антирепрезенталізму. Йдеться про тлумачення поняття віри (Belief) не як відображення «реальних речей», а як «звички діяти» (Habit of Action). Думка як дія порівнюється із «біговою доріжкою» (Stadium), що реалізує та впливає на «майбутнє мислення». Історико-філософська обізнаність Ч.-С. Пірса наклала суттєвий відбиток на контекст осмислення європейської філософської традиції. Вважаючи себе послідовником Аристотеля, І. Канта, Ґ.-В. Ляйбніца, він разом із тим вказував на ті аспекти їхніх систем, що були на заваді головному у філософії — «вірогідному значенню для практики». Критикуючи Р. Декарта, Ч.-С. Пірс визнавав позитивну роль дефініцій у філософському структуруванні, проте обстоював думку, що «нічого нового не можна дізнатися, аналізуючи дефініції». Ч.-С. Пірс є також автором корпусу напрацювань у галузі семіотики. Вони належать до окремої предметної сфери, що є автономною стосовно його засадничих ідей на теренах філософського П. Семіотика Ч.-С. Пірса за обсягом матеріалу та складністю логіки викладу залишається для дослідників багато в чому terra incognito, хоч окремі ідеї інтерпретують і застосовують у сучасній філософії. До них належать: ідеї семіозису як динамічної мережі знаків, що уособлює культуру (У. Еко); тлумачення думки як дії у сучасних когнітивних концепціях «прагматичного повороту» (А. Енґел, П. Доміні та ін.).

Особливості респектабельного та водночас критичного ставлення до історії європейської філософії та філософських систем сучасників є важливим демонстраційним аспектом специфіки П. як американської «філософської традиції» — схильності до жорсткої полеміки в обстоюванні кожним філософом власних поглядів та визнання незамінної й конструктивної ролі авторів не тільки супротивних, але й несумісних із П. ідей. Такою є позиція В. Джеймса до емпіричного позитивізму Г. Спенсера, його «тьмяних фундаментальних ідей», що містила високу повагу до праць філософа, де значущість фактів однозначно й послідовно переважала численність піднесених, але порожніх абстракцій. «Подалі від абстракцій!..» — наскрізне дослідницьке гасло В. Джеймса у його класичній праці «Pragmatism» («Прагматизм», Лондон, 1907). Дж. Дьюї, як незмінний шанувальник філософії Ґ. Геґеля та ретельний її дослідник, дійшов зрештою висновку, що абсолютизм останнього хибує на формалізм та схематизм (праця «From Absolutism to Experimentalism» / «Від абсолютизму до експерименталізму», 1930), які створюють перепони на шляху наближення філософії до життя («проблеми життя» згідно з Дж. Дьюї завжди локальні й конкретні). Реконструкція філософії, яку він обстоював, має базуватися не на самодостатньому інтелектуалізмі принципів та ідей, а на соціальній потребі в її оновленні, що включає рішучу відмову від застарілих понять і концепцій. У праці «The Need for a Recovery of Philosophy» («Потреба в оновленні філософії», 1917) Дж. Дьюї обґрунтовує думку, що філософія як «любов до мудрості» має позбутися споглядальності у відношенні до абстракцій, а також підпорядкованості науковому знанню. «Під мудрістю ми розуміємо не систематичне й доведене знання фактів та істини, а переконання в моральних цінностях, відчуття провадження кращого способу життя». Як моральний термін «мудрість» (Wisdom) стосується насамперед того, що варто й можливо зробити у реконструюванні та втіленні конкретно бажаного для людини способу життя (індивідуального та спільноти). Прагматика політичного функціонування суспільства, його ідеали та засоби досягнення осмислювалися філософом у контексті проблем демократії, що також змінюються та підлягають експериментальному й на цій підставі ефективному вирішенню. У статтях «Democracy Is Radical» («Демократія є радикальною», 1937) та «Creative Democracy: The Task Before Us» «Креативна демократія: завдання, яке стоїть перед нами» (1939) він гостро критично аналізує троцькістські ідеї насильницьких методів «демократизації» та репресивний тоталітаризм в тогочасній Росії, а також розвиває власне бачення «радикальної демократії». Його суть полягає в тому, що демократія стає стабільно демократичною («радикальною»), коли її цілі досягаються демократичними засобами. На рівні філософсько-прагматичного дискурсу Дж. Дьюї ефективно застосовує такі поняття як «гарантовані твердження» (Warranted Assertibility), «експериментальне знання» (Experimental Knowledge), «гіпотези, що працють» (Working Hypothesis). Вони не є суто теоретичним інструментом, а головним чином морально-практичною складовою «демократії як способу життя». Позиція В. Джеймса щодо моральних цінностей відрізняється від Дж. Дьюї мотивами песимізму в усвідомленні невідворотності «практичного трагізму» життя, безсиллям обґрунтованих моральних ідеалів та теорій у вирішенні моральних проблем (праця «The Moral Philosopher and the Moral Life» / «Моральний філософ та моральне життя», 1891). У контексті ж соціально-політичних міркувань про перспективи розвитку суспільства В. Джеймс був налаштований оптимістично, вважав доцільним соціальний меліоризм, покрокове й неухильне покращення суспільних стосунків (Вetterment) у напрямі демократизації. Порівняно з іншими класиками-прагматистами В. Джеймс найбільше приділяв увагу питанням релігії та її ролі у моральному й соціально-культурному житті людини. Європейська історико-філософська складова у цьому питанні виразно проявилася у впливі французької філософії, найбільше Ш. Ренув’є та А. Берґсона у тлумаченні «творчої еволюції» і свободи волі. Фактом зацікавленості у спільній тематиці є також переклад праці В. Джеймса «The Varieties of Religious Experience» («Різноманіття релігійного досвіду») спочатку французькою (1906), а потім данською (1906) та німецькою (1908) мовами. В. Джеймс визнавав важливу роль релігії у кризових життєвих ситуаціях «конечного індивіда», сприянні в осягненні ним своїх практичних життєвих можливостей як перспективи (часом ризикованої), що долає замкнений коловорот status quo. З погляду В. Джеймса, практичні підходи філософії П. «різноманітні й гнучкі, її ресурси багаті й незміренні, а висновки сприятливі». На ґрунті суспільно-політичної реальності в Італії початку 20 ст. цю його оцінку підтвердила спільнота молодих італійських інтелектуалів, яка гуртувалася у Флоренції довкола журналу «Leonardo» (1903–07). Вона об’єднувала як теоретиків «логічного П.» (Дж. Вайлаті, М. Кальдероні), які використовували семіотику та логіку Ч.-С. Пірса, так і прихильників «магічного П.» (Дж. Папіні, Дж. Преззоліні). Останні концентрували увагу на безмежних можливостях «вивільнення уяви», не враховуючи плюралізм соціально-практичних альтернатив та необхідності вибору поміж ними, що призвело згодом до глибоких розчарувань та переосмислення переконань. В історію філософії Дж. Папіні увійшов завдяки яскравій соціально-політичній риториці, зокрема метафорично влучному формулюванню свого висхідного бачення П., що одразу стало затребуваним у полемічних дискурсах та на енциклопедичному рівні (наприклад, «Routledge Encyclopedia» та ін.). Йдеться про метафору П. як «коридору у готелі», що має перетнути дослідник на теренах будь-якої дисципліни (метафора «незліченних кімнат»), якщо він претендує на її практичне застосування.

Для розуміння особливостей філософії П. в історіографічному контексті — на межі розбіжностей та взаємовпливу європейської (інший термін «континентальної») та американської філософії («традиція П.») у 20 ст. — вагоме місце належить неопрагматизму, центральною постаттю якого є американський філософ Р. Рорті. Започаткування неопрагматичного дискурсу хронологічно та за змістом невіддільне від «лінгвістичного повороту» в аналітичній філософії, здійсненого у 1960-і рр. її видатними представниками (М. Шлік, Р. Карнап, Ґ. Берґман, Ґ. Райл, Н. Малколм) та критичної реакції на цей поворот, що втілилася в арґументації Р. Рорті стосовно «метафілософських труднощів лінгвістичної філософії». Згодом, використовуючи оновлене осмислення трансценденталізму, розпочате прагматистами-класиками (Р.-В. Емерсон, В. Джеймс, Дж. Сантаяна), Р. Рорті його продовжив як у класичному контексті (критика Кантового аналізу проблеми спонтанності й рецептивності), так і сучасному, суттєво модифікованому контексті «комунікативної філософії» німецького філософа Ю. Габермаса. Філософська полеміка Р. Рорті та Ю. Габермаса щодо «лінгвістичного повороту» складає самостійну складову в тлумаченні та критичному роз’ясненні з боку обох філософів як неопрагматизму так і «прагматичного повороту» в інтерпретації Ю. Габермаса. Суть полеміки полягає, з одного боку, у визнанні обома сторонами перспективності П. як антирепрезенталізму та критичного ставлення до семантики як належної П. альтернативи, а з іншого, у принциповому розходженні стосовно ролі поняття «трансцендентне» у теоретичному та соціально-політичному дискурсах. Витоки цього розходження сягають початків класичного періоду американської філософії П. із властивими йому пошуками збалансування європейської «респектабельної традиції» та новостворюваної «традиції П.». Р. Рорті вважав, що обидві традиції на сучасному інтелектуальному ґрунті (в умовах ліберальної демократії) мають продуктивну перспективу трансформуватися у «критику культури», не втрачаючи власної самостійності. Філософія стає «культурною політикою» як важливий регулятивний елемент у збалансуванні цієї політики як на користь інтелектуального саморозвитку індивіда (може сповідуватися будь-яка філософія, але в обмежувальному контексті самоіронії, з урахуванням інтересів співгромадян), так і соціально-інституційних змін у публічній сфері (знаковий вислів Р. Рорті у багатьох текстах: «Подбайте про свободу і істина подбає сама про себе»). Ю. Габермас вбачає необґрунтованою позицію Р. Рорті щодо згасання соціальної ролі філософії через пониження значущості її теоретико-епістемологічних напрацювань, зокрема з проблематики визнання та обґрунтування поняття «безумовної чинності» (Unconditional Validity) істини. Це поняття він пов’язує із необхідним елементом «трансцендентності», який онтологічно притаманний соціальним практикам та відіграє вирішальну роль у їх стратегічному соціально-моральному спрямуванні. Ця роль полягає у встановленні необхідного розрізнення у «міжособистісних стосунках» (Interpersonal Relationships) між «перспективами учасника та спостерігача». Перспектива спостерігача (Observer) забезпечує дієвість необхідного для дискурсу практичного чинника «трансцендентності». З боку Р. Рорті аналіз аргументів Ю. Габермаса складається із двох чинників — солідарного та критичного. Перший полягає у визнанні інноваційності філософської ідеї «комунікативної раціональності» (Communicative Rationality), що витіснила застарілу ідею «суб’єкт-центрованої раціональності» (Subject-centered Rationality), а також у згоді з німецьким філософом щодо критичної оцінки тези Ч.-С. Пірса про можливість «кінця дослідження» (End of Inquiry). Другий чинник побудований на критичному аналізі ідеї «контекстуальної незалежності» (Context-Independence), що сягає корінням трансцендентального ідеалізму І. Канта та переосмислюється Ю. Габермасом як властивість «істинних суджень» бути стійкими до спроб їх скасувати або заперечити (принцип перформативної суперечності). Згідно з неопрагматизмом Р. Рорті, актуальним для перспектив розвитку демократії є розуміння переваг філософії як «розмовної комунікації» (Сonversation), що не орієнтована на конвергенцію різних точок зору і не підпорядковується обов’язковому «нейтральному канону». Її практична ефективність у тому, що філософія як «голос у розмові людства» стає динамічним засобом не стільки інтелектуальної саморефлексії, скільки «вибору між альтернативними соціальними практиками» з метою задоволення життєво нагальних потреб людства (на персонально-індивідуальному, суспільному, глобальному рівнях). Притаманна філософії П. відкритість до критичного самоперегляду втілилася у різних варіантах його «радикалізації», що побудовані на інтерпретації окремих аспектів цієї доктрини з метою чіткого увиразнення їх можливої перспективності й розвитку або докорінного переосмислення у зв’язку з новими суспільно-політичними запитами. Американо-бразильській філософ (з німецьким корінням), правник, політик, економіст Р.-М. Унґер — автор комплексу ідей «радикалізованого П.» (Radicalized Pragmatism) на противагу «місцевому П.» (Domesticated). Його основні праці припадають на період від 1980-х рр. ХХ ст. до сьогодення. Серед ідей класичного П. Р.-М. Унґер вирізняє ідею Р.-В. Емерсона про «нескінченність приватної людини» та розвиває її як прагматично ефективний і ще не використаний потенціал соціально-перетворювальних можливостей індивіда, не стиснутого інституційно усталеною ієрархією «універсальної ортодоксії неолібералізму». Хоч ця «ортодоксія» також прагне змін, але вона інституційно неспроможна їх реалізувати. Потрібний радикальний прагматичний проєкт, що поєднує мету й засоби розбудови «високо-енергетичної демократії» (High-Energy Democracy). Її впровадження потребує «перетворювального розуміння» (Transformative Understanding), що не залежить від будь-яких контекстів (Context-Independent) й тому спроможне на революційні структурні зміни, а не лише вдосконалення наявного status quo. Революційні зміни — це швидкі результативні реформи в інституційній структурі суспільства. Поняття «революційний реформізм» та «реформаторська революція» взаємозамінні. Філософсько-прагматичне трансформаційне мислення, в інтерпретації Р.-М. Унґера, поєднує романтичну візію майбутнього та прагматику «інституційної раціональності», що спирається на новітні досягнення економіки знання. Це поєднання забезпечує тенденцію плюралізму альтернатив щодо майбутнього розвитку супільства та стратегію вибору серед цих альтернатив, що відсутня в класичному П. та неопрагматизмі. Пропонована стратегія вибору не покладається на вже готові дискурси й віддає перевагу розуму як уяві (Reason as Imagination). У цій функції розум орієнтований на створення необтяжливих контекстами альтернативних проєктів та дискурсів, відкритих до радикального перегляду, якщо вірогідна результативність не підтверджується (ідея продуктивного експерименталізму).

На теренах сучасної континентальної філософії (Німеччина, Франція, Велика Британія, Італія, Польща, Фінляндія) американська «традиція П.» осмислюється з різних точок зору — солідарно, полемічно чи радикально-інноваційно — із врахуванням національної й регіональної специфіки, а також актуальних соціально-політичних та новітніх наукових тенденцій. Полемічне обговорення (автори ідей Г. Прайс, Р. Брендом, М. Вільямс, Дж. Кепс, С. Блекберн, А. Ґіббард) доктрини «радикального П.» на основі неопрагматизму Р. Рорті актуалізувало такий аспект філософського П. як «глобальний експресивізм» (Global Expressivism). Міркування професора Сорбонни П. Стейнера стосовно порівняння означень «прагматичний» (Pragmatic) та «прагматистський» (Pragmatist) у застосуванні терміну «прагматичний поворот» суттєво роз’яснює тлумачення поняття «дія» (Action) у філософії П. (версії Ч.-С. Пірса та Дж. Дьюї) та когнітивних науках. П. Стейнер аргументує суттєвий незбіг цих означень та важливість такого незбігу для можливого радикального переосмислення самого поняття «когнітивні науки». В українській філософській думці до відновлення Незалежності проблематика, пов’язана з філософією П., висвітлювалася фрагментарно й винятково в критичному аспекті (як одне з джерел «буржуазної ідеології») або зовсім ігнорувалася. Від 1990-х рр. різним аспектам філософії П. приділяють увагу українські автори В. Джулай, В. Менжулін, Н. Поліщук, В. Самчук, В. Слабуж та ін.

Завантажити статтю