Культура

Визначення і загальна характеристика

КУЛЬТУ́РА (від лат. cultura — обробка, до­гляд, від colo — вирощувати, обробляти землю) — прояв життя людини, що виражається у моделях поведінки, засобах і продуктах діяльності, зокрема ідеях, ідеалах, нормах та цін­ностях. Ідея К. проти­ставляє світ людини світові натури як винятково природному світові. Однак її виникне­н­ня повʼязане з усві­домле­н­ням себе людиною землеробської цивілізації (див. Землеробст­­во). Слово «культура» було поширене на діяльність, повʼязану з обробле­н­ням, піклува­н­ням і догля­­­да­н­ням; воно набуває також змісту сакральної, культової діяльності, духовної опіки та поклоні­н­ня. Інший шлях виникне­н­ня ідеї К. — усві­домле­н­ня людиною просто­­ру свого життя як особливого середовища (ойкумени) — тери­­торії, населеної та освоєної цивілізованими людьми.

Наукова класифікація типів К., що ґрунтується на врахуван­ні характерних для більшості населе­н­ня певного періоду чи регіону основних занять і знарядь праці, особливостей їхньо­­го харчува­н­ня та одягу, жител і засобів пере­сува­н­ня, тощо (А. Фадєєв, Я. Чеснов, Н. та І. Че­­боксарови), дає змогу виділити культурно-господарські типи:

1. Культура мис­­ливців, збирачів та рибалок;
2. Культура мотижно-землеробська і тварин­­ницька;
3. Культура орних (плужних) зем­­леробів (власне землеробська ци­­вілізація).

Класифікація типів К., що ґрунтується на ознаках трудових занять та побуту, придатна тіль­­ки для певного кола досліджень. Культурні від­мін­ності між людськими спільнотами, що стосуються гли­­бин­них основ їхнього духовного життя, не можуть бути нею охоплені. У народо­знавстві роз­різняють матеріальну і духовну К. До першої належать предмети, що викори­­стовуються у людській діяльності або є її продуктами, а також до­­машні тварини та культурні рос­­лини, а іноді й татуюва­н­ня, зачіски тощо. Явища духовної К. — сукупність знань, види мистецтва, релігійного вірува­н­ня, звичаї та обряди, правові й моральні норми, трудові навички і жит­тєвий досвід. Із методологічного по­гляду поділ К. на ці дві складові так само, як і поділ її на культурно-господарські типи, є виправ­даним, але умовним. З одного боку, нелогіч­­но зараховувати знаря­д­дя праці до матеріальної К., а їх виготовле­н­ня та викори­ста­н­ня — до духовної. З іншого боку, неправомірно зараховувати до одного роз­ряду культурних на­дбань примітивні забобони і наукову істину, лікарні та знаря­д­дя катувань чи табори смерті. Ро­зумі­н­ня К. особливо ускладнюється тоді, коли некритично використовують нормативний та історичний під­ходи до тієї чи іншої сукупності явищ, які вважають належними до К.

З історичного або де­скриптивного по­гляду К. — предмети та явища, створені людською діяльністю (напр., археологічна культура — сукупність памʼяток певного часу в певному просторі, обʼ­єд­наних в одне ціле на під­ставі спільності їхніх ознак). При цьому всі ці явища існують для історичного під­ходу лише як факти, а це значить, що історичний під­хід ігнорує якісні від­мін­ності між тим, що ті чи ін. спільноти вважають нормальним і ненормальним. Як предмет історичного опи­­су норма і належне не від­різняються від ненормального і неналежного. Вони лише існують в реальності як факт; а з кон­статації факту не випливає, що добре, а що зле (див. Добро і Зло), чому необхідно чи до­зволено діяти саме таким чином. Історичний під­хід не дає змоги порівнювати різні К. за принципом «краще–гірше», «вище–ниж­­че», говорити про некультурність або від­сутність К.

З нормативного по­гляду у К. є система параметрів, де можна ви­значити міру її довершеності. Нормативне ро­зумі­н­ня ближче до уявле­н­ня про рівень К., воно дає змогу говорити також про псевдокультуру та антикультуру. Чи не най­страхітливіші явища остан­ніх часів по­єд­нували найвищі досягне­н­ня НТП із кричущими злочинами проти людяності (як напр., нацистська диктатура в Німеч­чині чи російський авторитарний режим у намага­н­нях воєн­ного упокоре­н­ня України). Як ви­значити справжні чи не­справжні норми та цін­ності? Люди схильні вважати «справжньою» лише власну К. і судити про чужі К. з позицій своєї К. Постулюва­н­ня універсальних норм спонукає до по­­шуків ідеальних критеріїв «справжньої культури», які реально не існують у жодних історичних об­ставинах.

Якщо історичні та нормативні під­ходи проти­ставити, виникне логічний па­­радокс, що є різновидом супе­­речності між сущим і належним, між тим, що є, і тим, що повин­но бути. Вихід із ситуації «парадоксу культури» стає можливим, коли К. роз­глядати не лише як предметний світ створених людиною речей і явищ, а також як сукупність усіх можливостей і обмежень людського буття, що зʼяв­­ляються разом з цими речами та явищами. Саме у світлі цих можливостей і обмежень елементи предметного світу людини набувають цін­нісних якостей. Це дає змогу порівнювати К. через сукупності притаман­них їм «до­зволів» і «заборон» найрізноманітніших форм жит­тєдіяльності індивідів та їхніх груп. К. як сукупність можливостей завжди є нормативною і під­лягає порівнян­ню та оцінці. Вона містить критерії, за якими в кожній її галузі при­ймають або від­кидають новації, зокрема чужі культурні впливи. Культурні новації змінюють спектр можливостей К., і від того, в якому напрямі від­буваються зміни, за­­лежить оцінка новацій як таких, що під­вищують рівень К. даної спільноти, або як таких, що спричиняють де­градацію К. даної спільноти.

Роз­гляд К. крізь призму тих можливостей, які вона людині від­криває і які ліквідовує, до­зволяє говорити про К. певної сфери діяльності, на від­міну від сукупності здобутків у тій чи ін. сфері діяльності (ми роз­різняємо музику і муз. К., живопис і К. живопису). Крім того, це дає змогу уникати дво­значностей. Так, стає зро­зумілим, що вираз «національна математика» не може мати наукового сенсу, оскільки на змісті математичної науки не від­ображаються національні риси; зате вираз «національна математична культура» має чіткий зміст для кожної нації в кожен період її історії. Говорячи про К. поведінки, порівнюють реальну поведінку людей із тими поведінковими нормами, які усталені в даній спільноті в даний час. Порівнювати можна і мови. Мовле­н­ня може бути більш чи менш культурним залежно від того, якою мірою воно від­повід­ає мовним нормам: не всі мови мають однакові виражальні можливості (напр., лексич­­ні). З по­гляду можливостей роз­­­виток К. (зокрема й мовної) полягає у збагачен­ні можливостей К. Однак у жодному випадку К. не є якоюсь абстракт. сутністю чи силою, що діє сама по собі. Субʼєктом діяльності завжди є людина, «озброєна» К., тобто предметом теорії й історії К. є «культурна людина» (М. Вебер). Саме «культурна людина» надає значе­н­ня предметам чи явищам навколишнього світу.

Таке тлумаче­н­ня К. потребує ви­значе­н­ня сутності «культурної людини», тобто тих «сутнісних сил», устремлінь або інтенцій (Е. Гус­серль), реалізація та опредмет­­не­н­ня яких властиві тільки людині. Осмислюючи сутність «куль­­тур. людини», дослідники так чи інакше зосереджуються на виявах у К. її (людини) ро­зуму, волі і почут­тів. При цьому вони діють у різних вимірах. Людина є насамперед мислячою істотою, яка живе за принципом «я мислю, значить, я існую». Йдеться про К. мисле­н­ня. Без­сумнівно те, що пі­знавал., когнітив. вимір належить до найсут­тєвіших характеристик людини, її ментальності. Чи істотніше те, що людина практично діє, причому діє солідарно, а її мисле­н­ня має корі­н­ня в практиці? Чи для людини «бути» — чут­тєво «пере­живати» своє буття — любити й ненавидіти, боятися і долати страх, насолоджуватися і роз­каюватися? Той вид людини, який вижив і утвердився в ході еволюції, вчені на­звали homo sapiens («людина ро­зумна»). Ця назва без­посередньо вказує на те, що первин. ознакою сутності людини необхідно вважати мис­­ле­н­ня, а «культурну людину» слід іменувати homo cogitans («людина, яка мислить») або homo intelligens («людина, яка ро­зуміє»). Емпіричним виявом ро­зумі­н­ня є мовле­н­ня, тому природ­­но називати homo sapiens також homo dicens («людина, яка говорить»). Якщо тлумачити ро­­зумі­н­ня як оцінюва­н­ня ситуації, в процесі якого здійснюється від­бір тих дій, які є найбільш прийнятними для реалізації пев­­них цілей та інтересів, то ро­зумі­н­ня притаман­не не лише людині, а й високороз­винутим тва­­ринам і компʼютер. системам. Однак людина, і тільки вона, спроможна від­різняти правил. ро­зумі­н­ня від хибного (завдяки поня­т­тю «істина»). Тільки людина продукує зна­н­ня, і воно є не лише ро­зумі­н­ням, оцінюва­н­ням ситуації, а й усві­домле­н­ням того, що це ро­зумі­н­ня, оцінюва­н­ня є істин­ним або, принаймні, ймовірним. Щоб від­різняти істин­ні судже­н­ня і оцінки від імовірних або хибних, необхідно вміти доводити і спростовувати. Таке вмі­н­ня потребує від­повід­ального роз­витку головного мозку, тому мисле­н­ня є нед­осяжним для дитини до певного віку, воно було нед­осяжним і для багатьох еволюційних попередників homo sapiens.

Важливою є не тільки біо­логічна зрілість мозку. Слово «sapiens» означає не просто розум, а роз­­­судливість, роз­важливість, муд­­рість. Як показали дослідж. пси­­хології дитини, досягне­н­ня зрілої здатності мислити повʼя­­зане з появою в дитини певних моральніс. рис особистості — здатності до обʼєктив. само­оцінки. Психо­аналіз роз­глядає сферу психічної діяльності, в якій при­ймаються обʼєктивні і без­сторон­ні ріше­н­ня, як певну зону поведінки в межах норми, над і під якою є зони де­градації особистості (Е. Фромм). Над сферою раціональності — зона некритичного прийня­т­тя чужих уявлень на віру. Під цією сферою особа втрачає критичність щодо влас. проектів, і в неї все більш пере­важає егоїзм оцінок (аж до без­межно індивідуалістич. самоза­­коханості — нарцисизму). Оцінка критичної і самокритичної діяльності мис­­ле­н­ня може бути основою аналізу К. мисле­н­ня (ментальності у власному ро­зумін­ні) в її історичному роз­витку. Епохи, соціальні групи та індивіди від­різняються за характером критеріїв, які вони предʼяв­­ляють для оцінки на істин­ність, і за обсягами сфер раціональності, в яких вони само­стійно дають істин­носні оцінки. Кожна нормальна людина має вужчу чи ширшу сферу, в якій вона змушена само­стійно роз­вʼязувати інтелектуал. задачі; за будь-яких культур. умов людина діє раціонально в процесі праці, у сфері повсякден. поведінки тощо. Од­­нак сфера раціональності може ледве виходити за межі практик повсякден­ності; у традиц. су­спільстві роз­вʼяза­н­ня всіх заг. проб­­лем некритично беруться ним у спадщину від старших поколінь чи осіб, наділених вла­­дою чи авторитетом. Постулати віри й авторитету при­ймаються без доказів і крит. пере­вірки. Процедура доказува­н­ня завжди наявна в су­спільствах, де є суди, хоча не зав­жди як суд. докази роз­глядали емпірично кон­статовані факти, — прикладом заздалегідь упереджених «доказів» можуть бути «судові по­єдинки» та ви­пробува­н­ня вогнем чи водою від­ьом і чаклунів. Без­запереч. доказом у реліг. дис­путах і в тоталітар. практиках (див. Тоталітаризм) вважають посилан­­ня на реліг. чи політ. авторитет. У середні віки схоласти роз­винули «систему пошуків» авторитетів, і остаточ. доказом вважали посила­н­ня на без­запереч. авторитет. У су­спільствах із традиціями архаїч. ментальності велике доказове значе­н­ня в суд. процесах надавали свідче­н­ням людей із вищих соц. кіл. Так, згідно з Литов. статутами, слово шляхтича, який не був спі­йманий без­посередньо під час учине­н­ня ним злочину чи обману, вважалося істин­ним без доказів. У судах на укр. землях могли свідчити лише ті особи, які належали до категорії «людей добрих», тобто до родин, знаних у даній місцевості впродовж кількох поколінь.

У середні віки посилатися як на доказ у тій чи ін. суд. справі на звичайні природні явища вважалося недоречним, доказом у ті часи мог­­ло служити тільки щось над­звичайне і не­зро­зуміле — те, що можна було трактувати як чудо. Не міг бути доказом і проведений екс­перимент, оскільки все, що робилося «руками», в очах освіченого су­спільства не заслуговувало на пошану. Іще одним (поряд із суд. процедурами) свідче­н­ням наявності в тій чи ін. К. критеріїв прийнятності або не­прийнятності тверджень, які претендують на істин­ність, є при­­сутність у мові такої К. особливого типу речень, ключовими елементами яких є вирази на зразок «встановлено, що...», «сумнівно, що...», «істин­но, що...». Водночас зна­н­ням, що потребують доказу, протистоїть область віри й авторитету, яка при­ймається без крит. пере­вірки. З огляду на це, історія К. мисле­н­ня є історією не лише критеріїв істин­ності, а й історією ви­значе­н­ня обсягу сфери раціональності. К. мисле­н­ня творить поня­т­тя «свідче­н­ня», «доказ» і «спростува­н­ня», придатні для все ширших сфер діяльності й незалежні від тиску сторон­ніх щодо пі­зна­н­ня соц. об­ставин, і в цьому полягає утвер­­дже­н­ня в су­спільстві ідеалу істини. Ін. ви­значе­н­ня «культур. людини» повʼязане з на­да­н­ням постулатив. якості тому фактові, що тільки «культур. людині» властива праця з викори­ста­н­ням виготовлених нею знарядь і що завдяки такій праці людина виявляє себе як homo faber («істота творча»). З цього випливає, що К. починається з виготовле­н­ня знарядь праці, а її роз­виток є по­ступовим вивільне­н­ням людини з-під влади при­­род. об­ставин, а на певному етапі навіть утвердже­н­ням і посиле­н­ням контролю над ними.

Історія К. як історія матеріал. практик у їх без­посеред. предмет. втілен­ні добре ви­вчена, класифікована і періодизована. Ін. складовою К., інтер­претов. як практика, яка, однак, не знаходить без­посеред. виразу в предметах, є спілкува­н­ня індивідів і поколінь. Іншим, від­носно незалежним є влад. вимір людини, що в спілкуван­ні виражається у спонукал. функціях мов­­ле­н­ня. Homo faber змушена дія­­ти солідарно, це зумовлено вже хоча б тим, що для пере­дачі досвіду необхідна саме злагоджена поведінка. Завдяки спілкуван­ню носіїв К. від­творюється і ретранс­люється. У деяких соц.-філос. теоріях (напр., Ю. Га­­бермас) гол. обʼєктом аналізу К. є явище комунікації. У процесі спіл. дій люди мусять під­корятися комусь і водночас здійснювати владу щодо інших. Те, що влада і під­порядкува­н­ня є для них надто важливими атрибутами життя, засвідчує ло­­гіко-лінгвіст. аналіз (Дж. Остін, Дж. Серль та ін.) засобів їхньої комунікації: він виявляє особ­­ливу різноманітність тих категорій актів мовле­н­ня, які мають імператив. або спонукал. характер і повʼязані з влад. від­ноше­н­нями. Вмі­н­ня владарювати і під­корятися потребує від людини особливих здібностей (не­­­вдале суміще­н­ня влади й під­порядкува­н­ня може спричинити дуже важкі наслідки для неї). Як вважають психологи, у струк­­турі особистості «над» сферою норми міститься «сфера святості», вона й полегшує під­порядкува­н­ня і самопожертву осо­­бистості в імʼя загалу, «готує» її до страж­дань (у патол. випадках — аж до від­чу­т­тя хворобливого задоволе­н­ня від них). У сфері «під» нормою, в ході де­градації особистості концентрується вдоволе­н­ня від влади (Е. Фромм) — аж до садизму і некрофілії (прагне­н­ня змертвити увесь світ навколо себе). Саме у влад. вимірі особистості, у па­­тол. випадках реалізується інстинкт танатосу — інте­­рес або й потяг до смерті (З. Фройд). Як показав Е. Фромм, деякі споріднені етноси, майже не від­різняючись один від одного за госп.-культур. рисами, можуть мати протилежні психол. харак­­теристики. Владні функції К. пе­­ребувають у центрі культурол. концепції М. Фуко. Саме у сфері влад. від­носин між людьми мож­­ливе існува­н­ня зла як сві­домого чи несві­домого спричине­н­ня страж­дань іншому. Зло притаман­не «К. терору» — «простору смерті» (М. Таус­сіґ), а також такій системі від­носин, де садизм, страж­да­н­ня і вбивство ста­­ють звич. і рутин. явищами («ба­­нальність зла» — Г. Арендт).

Біль­­шість людства завжди прагне ви­рватися з обіймів зла і страж­дань, саме цьому слугує ідеал добра, він є одвіч. метою роз­витку К. Нарешті, ще одним виявом люд. єства є чут­тєвість. Будь-яке ви­значе­н­ня людини, абстраговане від сфери почут­тів, без­надійно збіднює люд. природу. Ідеться перед­усім не стільки про засіб пі­зна­н­ня світу, скільки про вираз внутр. природи людини. Оскільки К. регулює поведінку людини через систему заборон та прескрипцій, то вона фактично ви­значає її як homo patiens, тобто як «людину, яка страждає». Водночас людина є homo amans («людина, яка любить»), любов так само властива людині, як й ін. ознаки роз­винутої і багатої пси­­хіки, зокрема здатність мораль­­но страждати і конфліктувати з собою (див. Конфлікт). У психо­аналізі постулюється, що є два найпотужніші глибин­ні інстинкти, які лежать в основі люд. поведінки, — ерос і танатос — сексуальність і агресія (тяжі­н­ня до смерті). Багато дослідників навіть вважають, що бестіарний світ сексуального і мортального libido, яке продукується цими інстинктами, ледве прикритий у людині тонкою патиною, яку творить К. і яку досить легко можна «стерти». З по­гляду психо­аналізу найістотнішим ме­­ханізмом люд. чут­тєвості є механізм придуше­н­ня сексуал. інстинктів, який виник унаслідок заборони інцесту. Табу на інцест було рубежем становлен­­ня чут­тєвості сучас. людини й породило як систему «шлюб. (вікових) класів» і всю сімейно-родову структуру з її поведінк. нормами, так і найрізноманітніші психол. травми, з яких найві­домішою є Едіпів комплекс. Сумніви в таких трактува­н­нях люд. чут­тєвості викликає, однак довільність і різноманітність пси­­хоаналіт. тлумачень основного libido і глибин. мотивів люд. поведінки, а також зведе­н­ня прихов. мотивацій до примітив. інстинктів як «справж.» суті люди­­ни. Без­умовно, у під­сві­домо­сті людини від неї самої приховані чут­тєві потяги найдавнішого походже­н­ня, але ці потяги й інстинкти частково придушені, а частково змінені К., унаслідок чого вони набули соціально прийнятних форм. К. не тільки транс­формує одвічні потяги, а й творить люд. чут­тєвість, її цін­нісні системи. Лише в патол. випадках, що повʼязані з роз­ладом псих. здоровʼя індивіда, або у випадках тиску на людину чи групу людей «нелюд.» зовн. об­ставин, від­буваються крах псих. рівноваги і зрив усталених механізмів гальмува­н­ня при­­хованих і вже «скалічених» інстинктів (це проявляється або в псих. роз­ладі особистості, або в «мас. психозі», що за певних об­ставин охоплює цілком нормал. людей). Світ люд. почут­тів незмірно багатий, глибокий і різноманітний, він не під­дається чіткій класифікації; разом з тим у кожній К. існує власна вербалізація і концептуалізація почут­тів, у яких виявляється істотне і неістотне для цієї К. Аналіз лексики та прагматики різних К. дає змогу встановити властиві кожній із них культурні моделі поведінки (А. Вежбицька). Демонстрація або приховува­н­ня певних почут­тів може бути самост. метою комунікатив. актів у різних К. З по­гляду класифікації актів мовле­н­ня, до чисто чут­тєвої комунікації належать т. зв. екс­пресиви — дії, які надають додатк. виразності спо­­віщуваній людиною інформації. Прикладами екс­пресив. комунікатив. актів можуть бути жести і пози. Опредметне­н­ням і обʼєк­­тивацією люд. чут­тєвості в ході роз­витку К. стає мистецтво. Будучи вираженим і продемонстрованим в акті мовле­н­ня, у текс­ті, в обрядовій дії, танці, музиці тощо, почу­т­тя немовби одержує самост. життя і стає окремим обʼєктом спо­стереже­н­ня та сприйня­т­тя, «ніби реальністю» і обʼєктом гри. Майстерність пере­творюється на мистецтво в сучас. ро­зумін­ні тоді, коли стає цін­ним не завдяки прагматично корис. наслідкам тих чи ін. дій, а саме по собі, коли воно стає сферою, де ре­презентовано не реал. світ, а лише «ніби світ», і де гра невід­дільна від цього «ніби світу». В історії К. вираже­н­ня почут­тів еволюціонує від колектив. ек­стазу учасників містерій, під час яких нерідко одного з них навіть приносять у жертву, до трагедії, в якому екс­пресія вже не втілюється в без­посередню дію, а лише явно ре­презентується: учасники поділяють­­ся на акторів і глядачів, зʼяв­­ляється сцена, глядачі спо­стерігають за діями акторів як за грою, «місце» колектив. ек­стазу за­ймає індивідуал. естет. спів­пережива­н­ня (Ф. Ніцше, В. Іванов). Така людина ви­значається як homo ludens («людина, яка грає»); коли гра доходить до межі зу­стрічі з жахом жорстокості, хаосу і небу­т­тя, стає мож­­ливим або зня­т­тя жаху через пере­жива­н­ня трагічності (катарсис), або сміх як жит­тєрадіс. опір страху і подола­н­ня нелюдського (М. Бахтін). Кожному су­спільству властиві свої форми трагічності і сміху. Під­сві­доме від­чу­т­тя гармонії, яке притаман­не людині, усві­домлюється нею як краса, а в діяльності й самосві­домості митця воно набуває форми ідеалу краси.

Кардинальні пита­н­ня теорії К. — типи К. та їхня еволюція. Існують два протилежні під­ходи до його виріше­н­ня. В «еволюційному» усі наявні в історії типи К. роз­глядають як етапи роз­витку, що з більшою чи меншою точністю укладаються в еволюц. схему «від нижчого до вищого». У «цивілізаційному» різні типи К. чи цивілізації вважають незі­ставними та еволюційно не по­­вʼязаними, у деяких випадках окремі типи тлумачать як тупикові. Одну з перших «цивілізац.» концепцій за­пропонував у 2-й пол. 19 ст. М. Данилевський, найпоширенішою у 20 ст. стала філос.-істор. схема А.-Дж. Тойнбі. Найпопулярніша у 20 ст. еволюц. концепція — тео­­рія соц.-екон. формацій, роз­роб­­лена К. Марксом. До теорій К. еволюц. типу належать також числен­ні дослідж. змін худож. стилів в історії європ. і світ. К., що доповнюються і узагальнюються історією «стилів мисле­н­ня» (К. Ман­нгайм). З інформ. по­гляду, культур. про­грес виявляється у збільшен­ні різноманітності К., а також у творен­ні та від­окремлен­ні як автоном. сфер усе нових галузей культур. діяльності. Інформ. збагаче­н­ня К. означає виникне­н­ня культур. новацій і, від­повід­но, нових критеріїв їх прийнятності чи не­прийнятності. У більш при­­мітив. К., напр., немає критерію доказовості, за­стосовуваного в роз­винутій рац. діяльності, там у сфері пі­зна­н­ня діють владні та пре­стижні міркува­н­ня (зокрема вислів «я не ро­зумію» в таких К. означає «мені не подобається»). На ран­ніх стадіях культур. роз­витку «виміри людини» ви­значаються міфол. сві­­домістю, яка не від­діляє функції К., а різні критерії прийнятності обʼ­єд­нує між собою. Міф претендує бути водночас і істин. картиною реальності, і джерелом норм та правил поведінки, і «втіле­н­ням» у життя — через матеріал. дійства — притаман. певній спільноті чут­тєво-худож. начала. Роз­виток і спеціалізація культур. форм призводять до втрати міфом його первіс. універсал. ролі в К., але окремі структури міфол. сві­домості залишаються і в роз­винутій К. й продовжують там активно діяти. Уніфікуюча функція світогляду є важливою для людини на всіх стадіях роз­витку К., і саме це робить міф актуальним сьогоде­н­ня і майбутньо­­го.

Однак інформ. під­хід не дає засобів ви­значе­н­ня серед спект­­ра напрямів роз­витку К. її магістрал. напряму, повʼязаного з реалізацією в К. сформульованих в античності засад істини, добра і краси. Щоправда, релятивіст. концепції К. наполягають на тому, що, оскільки зміст понять «істина», «добро» і «краса» є залежним від тих чи ін. чин­ників історії, зокрема екон., то він узагалі не може бути універсальним. Водночас аналіз показує, що хоча зміст поня­т­тя «істина» і змінювався впродовж історії, однак цей висновок не може заперечувати того твердже­н­ня, що існує збагаче­н­ня і роз­виток знань. Так само факт наявності періодів занепаду в духов. роз­витку тих чи ін. люд. спільнот не означає, що людст­­во в цілому залишається на такому самому культур. рівні, як і в добу варварства. Важливе для ро­зумі­н­ня процесу роз­вит­­ку К. пита­н­ня, яка з К. — матеріал. чи духовна — є базисною, а яка вторин­ною, «надбудовною», не може мати одно­знач. від­повіді, оскільки реально від­сутня «лінійна» детермінованість одних сфер К. іншими (хоча сама по­становка цього пита­н­ня й виходить з уявле­н­ня про те, що лінійна детермінованість є мож­­ливою). Взаємодія культур. чин­­ників принципово «нелінійна», її сучасне дослідж. засновується на ідеях автономності сфер К. та різномас­штабності часу історичного. У культур. житті від­буваються як події (створе­н­ня худож. твору, показ театр. пре­­мʼєри, здійсне­н­ня наук. від­крит­­тя чи тех. винаходу, проведе­н­ня виборів, зміна уряду, вчине­н­ня героїч. дій чи злочину), що мають часові виміри, зі­ставні з ви­­мірами життя окремого індивіда, так і такі, що здійснюються в «часі великої тривалості» (Ф. Бро­­дель) — глибин­ні культурні зміни, які від­буваються повільно, мають ін., несумір. із тривалістю життя окремої людини, часовий мас­штаб. Такі «повіл.» зміни утворюють особливий ви­­мір культур. історії, який виявляється тоді, коли йдеться не стільки про появу певного твору, скільки про його життя в сусп. сві­домості, про його пере­осмис­­ле­н­ня як «бродячого сюжету» або джерела явного чи неяв. цитуван­­ня тощо. Прикладами культур. змін у «часі великої тривалості» є зміни стилю життя, мен­­тальності, худож. стилю. Тривалість «повіл.» змін у різних сферах К. різна. Найшвидше від­буваються зміни в тех.-вироб. сфе­­рі: новації, що тут виникають, «не очікуючи» глибин. змін куль­­тур. цілого, спричиняють без­посередні наслідки в роз­витку техніки та організації праці, а остан­ні зумовлюють зміни в ін. областях К. Найповільніше від­бувається асиміляція в К. тих новацій, які потребують для цього структур. пере­будови усієї К.

Особ­­ливий інтерес становить пита­н­ня про якості тієї К., яку називають Західною і яка сформувалася в Європі та поширилася на всіх континентах. М. Вебер за­значав, що саме на Заході виникли специфічні складові су­­час. науки — рац. доказ, матем. об­ґрунтува­н­ня і рац. екс­перимент у природо­знавстві, а також фактогр. історія. В європ. К. були ефективно викори­стані фіз. і тех. принципи в арх-рі, скульптурі й живопису і створені характерні стилі в цих сферах мистецтва; європейці створили також рац. гармонічну музику, нотне письмо і від­повід­ні інст­­рументи. В Європі виникли публічне та приватне (рим.) право, станові та класові нац. держави з юрид. освіченою бюрократією, пізніше — парт. політ. К. Нарешті, в Європі склалася система ринк. економіки зі склад. інфра­структурами, яка дала можливість досягти над­звич. продуктивності матеріал. виробництва і на цій основі — високого рівня життя. За­значені риси характеризують ту стадію роз­витку К., яку повʼязують сьогод­­ні з Новим часом і називають модерном. У 2-й пол. 20 ст. модерні якості європ. К. почали під­давати жорсткій критиці. Разом з тим проголошено творен­­ня новіт. етапу в роз­витку світ. К. — постмодерну. К. Маркс намагався пояснити культурні особливості Європи, точніше її капіталіст. лад (див. Капіталізм), роз­вит­­ком продуктив. сил, а щоб показати, як в Європі утвер­­дилася економіка вільної конкуренції, за­пропонував теорію насильниц. первіс. на­громаджен­­ня. Ця теорія давала змогу від­повісти на пита­н­ня, чому властиві Новому часові ринкові, фінанс. та екон. структури, які скла­­лися в Європі і поза нею значно раніше, не спричинили ні в Європі, ні в ін. геогр. регіонах появи капіталізму в попередні періоди (так, величезна кількість коштовностей, ввезених до Європи, зокрема в Іспанію, у ході Великих геогр. від­крит­тів 15–16 ст., осідала в італ. банках і витрачалася традиц. способом, але так і не стала каталізатором формува­н­ня потуж. буржуазії і не викликала пром. під­несе­н­ня). Однак ця теорія не пояснювала, чому саме на­громаджені в Англії 15–16 ст. кошти набули соц.-екон. функції капіталу. Щоб вирішити цю про­блему, М. Вебер доповнив за­пропонований К. Марксом екон. аналіз становле­н­ня капіталізму аналізом заг.-куль­­тур. пере­д­умов утвердже­н­ня капіталіст. типу виробництва. Він намагався зна­йти в особливостях зх.-європ. К. ту основу, на якій могли скластися капіталіст. соц.-екон. форми. За таку основу він узяв етику протестантизму.

Незалежно від того, на­скільки повними можна вважати за­пропоновані ним від­­­повіді, пошуки джерел модерну в глибин. сфері культур. ментальності залишаються актуаль­­ними. Аналіз особливостей зх. К., зокрема в порівнян­ні з К. ін. регіонів світу, призводить до виявле­н­ня як у ній, так і в усіх ін. К. поряд з тими заг. характерис­­тиками, які стосуються сфер економіки, релігії та мистецтва, ще одного заг. виміру, а саме — властивого тій чи ін. культур. епосі спів­від­ноше­н­ня індивіда і су­спільства. Зміни в пере­живан­ні й осмислен­ні цього спів­від­ноше­н­ня породжують глибин­ні зміни як стилів мисле­н­ня, так і худож. стилів різних культур. епох. У рамках виміру особистість–соціум критеріями оцінки епох і соц.-екон. структур можуть бути показники, що характеризують, по-перше, бідність і багатство, кількість та якість індивідуал. спожива­н­ня матеріал. благ; по-друге, міру можливостей для члена кожної із соц. груп вибирати таку поведінку, яка давала б від­чу­т­тя самоповаги й гідності, а отже, не призводила б до конфлікту індивіда ні з спільнотою, ні з самим собою. У рамках цього виміру К. можна роз­різняти за характером домінуючого в них уявле­н­ня про спів­від­ноше­н­ня індивіда і спільноти та за притаман­ними їм балансами між вільним індивідуал. вибором і під­коре­н­ням груп. або над­груп. солідарності. Так, властива європейцям «К. вини» має індивідуаліст. характер і корелює з почу­т­тям особистої від­повід­альності за вибір поведінки, а притаман­на японцям «К. сорому», навпаки, ґрунтується на почут­ті внутр. солідарності (корпоративності) груп і повʼязана з пере­жива­н­ням винуватцем поруше­н­ня загально­прийнятих норм і спричине­н­ня незручностей для ін. «своїх», сорому за свої дії. Людина «К. вини» орієнтована на оцінюва­н­ня своєї від­повід­ально­­сті, тому, коли вона стає учасником конфлікту, то схильна ви­­правдовуватися і доводити свою невинуватість. Людина «К. сорому» орієнтована на те, щоб не вносити дис­комфорт у сере­довище, тому, коли вона стає учасником конфлікту, то намагається виправити становище своїм само­приниже­н­ням (Р. Бе­­недикт).

Дослідж. етнологів, зокрема М. Мосса й Ф. Боаса, які ви­вчали походже­н­ня ідеї обо­­вʼяз­­ку як етич. норми, показують, що первісна система взаєм. об­­міну речами мала не стільки екон., скільки ритуал.-символіч. характер і ґрунтувалася на традиції забезпече­н­ня міцного союзу членів груп через спіл. трапезу та обмін шлюб. партнерами. Невиправ­дано багаті дарува­н­ня і надто урочисті трапези створювали ситуації незавершеності актів ритуал. обміну і тим самим породжували «обо­­вʼя­­зок» (старословʼян. слово «догм» має саме таке значе­н­ня, його від­повід­ником в укр. мові є слово «борг», а в рос. — «долг») — соц. почу­т­тя і поня­т­тя, яке лише значно пізніше було екон. й етично пере­­­осмислене. У ході культур. роз­витку це почу­т­тя роз­­­винули у «сві­домість» обовʼязку перед спільнотою та самим собою, поруше­н­ня якого є провиною і гріхом. Цілком імовірно, що саме таким чином почу­т­тя корпоратив. звʼязку по­ступово роз­­­винулося у «сві­домість обовʼяз­­ку», яка й стала основою європ. «К. вини». Це не означає, що європ. К. завжди базувалася на ідеології вільного від­повід­ал. вибору і що К. ін. народів не формували ідеї свободи та обо­­вʼязку. Європ. середньовічна К. мала суто корпоративні характеристики, окремий індивід поза рамками групових звʼязків і зобовʼязань для су­спільства просто не існував. У той же час суто європ. шлях до ідеї індивідуал. свободи та «К. вини» лежав через елементи тієї ідеології індивідуал. від­повід­альності, що склалася вже на основі християнства, з прийня­т­тям якого в етику європ. народів уві­йшло поня­т­тя «гріх». Від­діливши злочин перед людьми (поруше­н­ня люд. законів) від гріха перед Бо­­гом і, від­повід­но, люд. (сусп.) покара­н­ня від спокути — покая­н­ня перед Богом, християнство поклало на особистість ве­­личезну від­повід­альність. Середньовічна християн. людина змушена була докладати максимум зусиль, щоб витримувати тягар цієї від­повід­альності, не бути ним роз­душеною. У катол. монастирях виробився аскетич. світо­гляд презирства до світу, провід. мотивом якого став образ смерті. Проповіді гріховності людини, огида до люд. чут­тєвості, особливо сексуальної, глибокий песимізм повин­ні були урівноважувати «від­повід­ал. людину» і сусп. атмо­сферу в цілому, особливо — зважаючи на вульгарну жит­тєрадісність замож. влад. станів та примітивність низової К. Культи первород. гріха і смерт. страху спричинили посиле­н­ня садист. тенденцій та хворобливого інте­­ресу до катувань і публіч. страт. М. Вебер вбачав у етиці проте­стантизму ту індивідуаліст. мо­­ральнісну К., яка найбільше від­повід­ала соц.-екон. потребам торгово-пром. міста.

Однак європ. бурж. К. творилася не тільки на проте­стант. ґрунті і не лише в Заальпійській Європі, а й у європ. Серед­земноморʼї та культурно найбільш повʼязаних із ним областях, які залишилися католицькими. Роз­виток європ. К., як і К. взагалі, зумовлений еволюцією культур. стилів, і це дає певні під­стави для пошуків стильових схем періодизації роз­витку К. Однак цей напрям дослідж. має істотні обмеже­н­ня. Навіть класична схема періодизації по­ступу європ. культур. стилів після доби середньовіч­чя — Відродження — ба­­роко — класицизм не повністю від­повід­ає істор. реаліям по­ступу К. від­повід. періоду. Стильова єд­ність культур. форм в європ. історії знач. мірою була наслідком культур. домінува­н­ня в ній церкви, що до 18 ст. залишалася центром духов. життя європейців. Барокова стилістика виходить з ін., ніж стилістика Від­родже­н­ня, і навіть протилеж. засад. У малярстві пере­хід від ренесанс. стилю до бароко озна­­чав пере­вагу живопис. та світлового принципів над ліній. і площин­ним — над рисунком. Функції рисунка в бароко виконує гра кольорів, світла і тіней. Якщо ренесансне (так само і класичне) художнє мисле­н­ня мож­­на характеризувати як таке, що в ньому пере­важають заг. схеми чи зразки — метафори, то барокове мисле­н­ня від­дає пе­­ревагу метонімії — уявлян­ню цілого на під­ставі якоїсь однієї йо­­го частини. Стиль класицизму, що істотно вплинув на художнє мисле­н­ня модерну — Просвітни­­цтва, також склався не як продовже­н­ня К. бароко, а радше як його альтернатива, маючи влас­­ні витоки в К. Від­родже­н­ня. Осн. регіон пошире­н­ня бароко — кра­­їни, де панувала катол. контр­реформація. Тридент. собор (1545–63, з пере­рвами) вирішив не повертатися до примітив. аскетизму, а використовувати в боротьбі за душі всі найновіші досягне­н­ня світської К., по­єд­навши їхню худож. силу з силою проповід­ниц. слова. Зрештою, барокова К. швидко ви­йшла за рамки ідеології Контр­реформа­­ції й утвердила певні художні і філос. принципи у світській сфе­­рі, зокрема по­єд­на­н­ня слова з музикою реалізувалося в жанрі опери (К. Монтеверді).

Класицизм творився насамперед у Франції 17 ст. як світська К., що спиралася на античну класику і роз­вивала притаман­ні їй принципи гармонії і порядку, ясності та рівноваги. Якщо бароко є мистецтвом пориву і руху, то класицизм тяжіє до закінченості та довершеності. Наполяга­н­ня на свободі й навіть ір­раціонально­­сті митец. вибору в епоху бароко випливало з нового ро­зумі­н­ня природи твору: для Ренесансу твір був роз­кри­т­тям «справж. природи» обʼєкта, для бароко — враже­н­ням художника, яке тіль­­ки натякало на приховану природу. К. бароко від­крила значен­­ня субʼєктивності, започаткувала дис­кусії про роль та можливості художника, а також про природу ідеї як творця люд. уні­­версуму. Після поразки Франції у наполеонів. війнах (поч. 19 ст.) і до 2-ї пол. 19 ст. у Європі спо­стерігався роз­квіт романтизму, який був швидше реакцією на Просвітництво. Романтизм зовсім інакше, ніж просвіт­­ниц. «модерн», ро­зумів глибин. зміст того, що приховано за видимістю без­посередньо спо­стережуваного. Просвітництво бачило за хаосом буття рац. норми, яким хаос так чи інакше під­порядковується, для нього (Просвітництва) світ є полем цілераціонал. діяльності, в якій ви­значено ро­зумні цілі та ефективні способи їх досягне­н­ня. Романтичне уявле­н­ня на протилежність творен­ню образу сві­­ту як предмета і середовища цілераціонал. діяльності апелює до чут­тєвості, до глибших шарів смислу, що аж ніяк не зводяться до банал. цілей і засобів. Просвітництво продовжило кла­­сицист. традицію такої побудови твору, згідно з якою його театр. під­несеність задавалася наперед заг. кон­струкцією, струк­­турою його худож. простору, зразком, парадигмою, які мали спри­йматися раніше, ніж деталі. У живописі класич. стилю рисунок домінував над кольором. У цьому від­ношен­ні Просвітницт­­во культивувало художні особли­­вості Ренесансу, тоді як романтизм є швидше на­ступником ба­роко. Епоха Просвітництва, трак­­тована в культур. сенсі як модерн, ґрунтувалася на сепарації світського та реліг. начал. У цей період починають ві­ді­гравати більшу роль без­посередні звʼяз­­ки худож. сві­домості з політ. та пі­знавал. діяльністю. Франц. ре­­волюція кін. 18 ст. та реакція на неї при­звели до утвердже­н­ня в європ. політ. К. протилеж. стилів мисле­н­ня та від­повід. ідеол. засад двох таборів політ. партій — про­гресистськи-ліберал. (зокрема рев.) та консе­рвативних (див. Консерватизм). Основополож. мотивом європ. консе­рватив. стилю мисле­н­ня є «прагне­н­ня дотримуватися того, що без­посередньо дане, дійс­­не і конкретне» (К. Ман­нгайм). Консе­рватизм намагається яко­­мога менше зачіпати традиції і зводить реформува­н­ня су­спільства до заміни одних одинич. чин­ників іншими.

Осн. способом пі­зна­н­ня реальності є для нього пі­зна­н­ня її історії. На від­міну від консе­рватизму, про­гресист. ре­­формізм прагне до зміни системи як цілого. Для нього реальність — це насамперед не без­посередньо дане, а сукупність належних їй (реальності) можливостей, які можна виразити у ви­гляді певних засад бажаного майбутнього. Про­гресист. ре­­фор­мізм пояснює реальність, виходячи не з її історії, а з абстракт. принципів. Ключове поня­т­тя в про­гресист. і консе­рватив. політ. ментальності — свобода, яку трактують консерватори і про­гресисти по-різному. На думку рев. лібералів, свобода є можливістю користуватися «невід­ʼєм. правами людини», а для цього індивід має по­збутися навʼязаної йому залежності від держави і цехів. Консерватори проти­ставляють ліберал. концеп­­ції «свободи від» ідею «якіс. свободи» («свободи для»). Наполягаючи на фактич. нерівності людей, вони критикують ліберал. ро­зумі­н­ня свободи за те, що воно ігнорує індивідуальність людей — від­бирає в них їхні особ­­ливі й непо­вторні риси. Об­стою­­ючи необхідність збереже­н­ня індиві­дом своїх непо­втор. рис, консе­рватизм виявляє себе на­­­ступником романтизму. Однак реалізована ним еволюція ідей романтизму не є по­ступом уперед, оскільки романтич. особис­­тіс. індивідуалізм транс­формується в індивідуалізм нації і держави (які ро­зуміють як «спра­­вжні» субʼєкти істор. роз­витку), що фактично означає втрату людиною своїх особистіс. засад, роз­чине­н­ня її в колективі та тво­­ре­н­ня «групового індивідуалізму». Водночас така еволюція є цілком закономірною, бо романтич. по­гляд на індивідуал. свободу мав риси ущербності. У романтич. світос­прийнят­ті індивідуал. позиція за своєю суттю є трагічною, і романтизм болісно пере­живає тягар індивідуальності. У характерній для нього темі самотності героя вже від­чувається прагне­н­ня ви­рватися з її (індивідуал. позиції) обіймів. Шукаючи вихід із трагізму індивідуальності, він убачає його в чут­тєвому і без­посеред. ек­статич. єд­нан­ні з іншими «Я». Ця ідеологія особливо виразно твориться в пізньому романтизмі (А. Шопенгауер, Р. Ваґнер, Ф. Ніцше). Консе­рватизм за­пропонував свій вихід із «трагіч. самотності» — у «груповому індивідуалізмі». Поясне­н­ня роз­витку культур. історії від епохи Від­родже­н­ня до Просвітництва як проти­стоя­н­ня «великих стилів» і зміни стильових епох є домінуючим, однак викори­ста­н­ня таких само пояснювал. схем стосовно по­ступу культур. історії 19 ст. ма­­ло­ефективне. Так, у серед. 19 ст. роль «великого» та епохал. стилю ві­ді­гравав реалізм, породжений тогочас. рев. кліматом і авторитетом науки. Втілений у франц. романі та творах живописців від Г. Курбе до барбізонців, реалізм не тільки повернув К. облич­чям до соц. про­блем і зосередив увагу митців на техніці якомога точнішого зображе­н­ня реальності, а й під­готував ім­пресіоніст. революцію в мистецтві і літ-рі.

Разом з тим творе­н­ня «реаліст. худож. мови» започат­­кувало зливу від­крит­тів виражал. засобів, тому від кін. 19 ст. уже стало неможливим існуван­­ня стилів, епох. Спроба силоміць утвердити в 20 ст. «соцреалізм» як нібито найпередовіший стиль сучасності провалилася разом із крахом тоталітар. режиму. На­прикінці 20 ст. набрала сил критика раціоналістич. та індивідуалістич. засад європ. моделі К. з позицій т. зв. постмодерну. Гол. рисою нової К., на думку його ідеологів, є від­мова базувати «мас­штаби оцінок» існуючого на бажаному майбутньому. Оскільки майбутнього, кон­статують вони, ще немає, то «про­стір оцінок», який майбутнім опосередковується, є таким, що базується на фіктив. основі (Ж. Дер­рида). Водночас постмодерн не від­мовляється від заг. гуманіст. принципів, вироблених європейською цивілі­­зацією, — він лише наполягає на їх незалежному від образу майбутнього втілен­ні. Позиція пост­модерну не від­різняється від типової позиції модерну, сформульов. Е. Гус­серлем: сутність європ. К. він вбачав у тому, що вона завдяки сві­домому проду­­куван­ню ідей та ідеал. нормуван­ню життя несе в собі «без­ко­­нечність у горизонті майбутньо­­го»; постмодерн свідчить рад­­ше про нові прояви давніх тенденцій в К., а не про кінець модерну. Роз­виток К. — подола­н­ня обмеженостей групових культур. Участь кожної людини в су­спільстві ви­значається цін­ностями і нормами поведінки, що пере­дають­­ся їй у «спадок від батьків» і діють на рівні її під­сві­домості (ментальність, К. мисле­н­ня, поведінкові норми). З іншого боку, така участь вимагає від кожної людини вільного і сві­домого прийня­т­тя моделей поведінки, ідей та ідеалів (етосу) як певного особистого зобовʼяза­н­ня щодо своєї групи. Культурна спадщина тієї чи ін. соц. групи, зокрема нації, у кожен період історії зберігається і ретранс­люється цією групою у від­нос. ізоляції від ін. груп. Механізми груп. ізоляції, зокрема мовні, ві­ді­грають у культур. історії роль, подібну до імунітету в біол. житті. Поле К. дис­кретне, складається з окремих «культур. територій», що існують або самі по собі, або у звʼязку з ін. «культур. територіями». Такими дис­крет. одиницями були чи є невеликі сімейно-родові колективи мисливців; племін­ні (трибальні) чи квазіпле­­мін­ні етнічні утворе­н­ня (найчас­­тіше це сукупності різних за походже­н­ням родоплемін. груп, обʼ­єд­наних у цілісності міфами про спіл. предків та ін. культур. традиціями); великі «культурні зони», заселені людьми, які більш чи менш усві­домлюють своє спіл. походже­н­ня; «території домінува­н­ня» надетніч. світ. релігій.

У європ. Новий час осн. великими від­носно від­окремленими групами, в яких від­буваються культурні процеси, стали нації. Сьогодні термін «нація» вживається для іменува­н­ня або певного типу соц. структури (насамперед держ.), або певної духов., культур. цілісності, чи, згідно з Ф. Тен­нісом, — су­спільства або спіль­­ноти. Творе­н­ня нац. самосві­домості (воно мало місце вже в добу Від­родже­н­ня, а особливо явно — у часи Реформації) по­­вʼязане з універсалізацією окре­­мих локал. світських культур. цін­ностей у межах тих чи ін. історично збережених етніч. куль­­тур. полів. Зокрема, на нім. зем­­лях ре­презентантом нац. цілісності стала цін­ність Священ. Рим. імперії (від кін. 15 ст. — з додатком «герман. нації»), а в Італії — цін­ність «благодат. світоча ро­зуму» (Данте Алігʼєрі), тобто власне світської К. загалом. У Зх. Європі після Франц. революції кін. 18 ст. нація, народ, які роз­глядали як суверен і джерело легітимності політ. влади, ста­­ли осердям нац. держави — струк­­туров. нації, су­спільства. За середньовіч­чя від­носно цілісна нац.-культурна тер. роз­падалася на невеликі локал. тер., де мешкали «свої» («тутешні»). Між групами «своїх», незалежно від їхньої етніч. спорідненості та сповід­ува­н­ня ними однієї й тієї самої релігії, нерідко виникали жорстокі проти­стоя­н­ня, що при­­зводили до руйнації культур. цін­ностей. Релігія і церква (як організація) були тоді гол. культур. силами, що творили і під­тримували культурну універсальність, однак вони виявилися недо­статньо потужними для подола­н­ня існуючої локал. ізоляції. В істор. памʼяті народів зберігаються архаїчні групові класифікації, які за певних умов можуть оживати й слугувати парадигмами для оформле­н­ня нового змісту.

Так, давня індоєвроп. схема поділу су­спільства на класи «воїнів, жреців і трудящих» оживає в європ. середньовіч­чі у формулі «одні воюють, другі моляться, треті орють», проте вона використовується не стільки для класифікації соц. груп, скільки для легітимації поділу влад. функцій між військ. станом і кліриками. Ін. прикладом давніх архаїч. класи­­фікацій є «памʼять» про етнічне походже­н­ня. У часи досить ефе­­мер. політ. утворе­н­ня — Священ. Рим. імперії герман. нації саксонці не ототожнювали себе із швабами, і так само шваби не ототожнювали себе з саксонцями, проте і ті, й ін. вживали стосовно себе означе­н­ня «нім. нація». При цьому «німцями» пред­ставники саксонців і швабів, а також пред­ставники ін. мікроетносів нім. земель, як правило, вважали тільки себе. Як індивід (реальний носій К.), так і спільнота (соц. група) становлять певні цілісності.

Важливий внесок в утвердже­н­ня культур. цілісності нації роблять стани, соц. класи та ін. групи, кожна з яких має своє особливе, але від­повід­не цілому культурне облич­чя; крім того, у різні періоди роз­витку цілого його домінантами можуть бути рац. чи силові виміри або ті чи ін. емоц. складові. У су­спільствах існують також соц. групи, які налаштовані проти загально­при­­йнятих у цих су­спільствах нормативів культур. порядку і є своєрід. «дублікатами» офіц. сусп. струк­­тур. Прикладами таких груп є неофіти в період посвяти, під­корені авто­хтони (і взагалі — малі народи) в чужому оточен­ні, при­­дворні блазні, блажен­ні жебраки та чернец. ордени тощо. Ці групи «протистоять» порядку, як хаос «протистоїть» космосу. Вони є «анти­структурами» — «тінню», яку легітимна, прийнята су­спільством, структура неначе від­кидає обабіч себе (В. Тернер). З соц.-куль­­тур. по­гляду в етносі й нації можна виділяти «світи», що ста­­новлять їх (етносів і націй) різні культ.-політ. простори. Так, в епо­­ху Київ. державності в К. тамтеш. людності існували до­статньо ізольовані один від одного і різною мірою повʼязані з книж. християн. К. світи «церкви», «кня­­зів. двору», «міста», «села» (такі світи були характерними для всього середньовічного Заходу). Домінуючу ідейну роль у вза­­ємодії цих культур. світів ві­ді­гравала церква. Для роз­витку людини (він від­бувається гол. чином не через біол. механізми, як це було в період антропогенезу, а через механізми соц. та культурні) важливими є культур­­ні новації, що виникають і поширюються у від­носно однорід. культур. просторі (зокрема мов­­ні новації виникають і поширюються в близьких групах говірок і діалектів, сукупність яких можна вважати однією мовою), а також культурні запозиче­н­ня. Культурні новації завжди творяться індивідуально, але поширюються лише тоді, коли утверджуються в певних соц. групах. Окремий інтерес стано­­вить процес пошире­н­ня в К. тих новацій, що запозичуються в ін. К. Запозиче­н­ня культур. досягнень завжди мало місце в історії. При цьому чим більше було внутр. стимулів для роз­шире­н­ня можливостей К., тим енергійніше від­бувалися запозичен­­ня і тим своєріднішою була їх асиміляція. Прикладом може бути історія т. зв. укр. бароко.

В Україні від кін. 16 до кін. 18 ст. від­бувався процес енергій. роз­­­витку К., су­проводжуваний її вестернізацією. Європ. новації спри­ймалися як щось ціле не завжди з сепарува­н­ням їх на ре­­несансні, барокові чи класичні, але лише ті з них асимілювалися, які укр. К. з тих або ін. причин була готова засвоїти. Коли асиміляція ставала найбільш органічною, в укр. К. створювалися непо­вторні здобутки — т. зв. укр. бароко. По суті, це були власні новації, в яких через «чужі» форми роз­кривалися ви­зрілі в укр. К. можливості. У цей же час було створено специфічно укр. архіт. стиль — хрещатий «кри­сталіч.» храм, що роз­вивав традиції деревʼяної архітектури, використовував форму хрещатих колон у рус. храмах візант. походже­н­ня і становив стиліст. єд­ність із зх. бароковою арх-рою. У храмах-кри­сталах хрещатого типу не було пишної ліпнини й ре­презентатив. гнутих форм, але в них присутня гра обʼємів і поліфонічність, якої при зведен­­ні роз­кіш. монум. барокових споруд досягали ін. засобами. Запозиче­н­ня культур. досвіду від­бувається також у ході модернізації архаїч. режимів шляхом цілеспрямов. пошире­н­ня у від­повід. су­спільствах «чужих» досягнень. При цьому виникають різні форми асиміляції «чужого» і різні форми опору його поширен­ню. Рос. цар Петро І охоче пере­ймав у зх. європейців тех. досягне­н­ня, особливо в галузі озброє­н­ня, а також військ. досвід, але не виявляв інтересу до їхньої духов. К., зокрема політ. (напр., до парламент. традицій). Японія після епохи Мейдзі почала обережно модернізовувати також і свою духовну К., при­стосовуючи свої традиц. культурні форми до мо­­дер. світу. На поч. 21 ст. Іран, зберігаючи вкрай традиціоналістськи налаштов. К., почав інтенсивно модернізувати пром.-тех. базу і військ. техніку. Це вкрай занепокоїло світ. спів­товариство, оскільки пере­дова тех. база автоматично не ви­значає ідейну «надбудову», і отже, спо­­луче­н­ня новіт. техніки та озброє­н­ня з архаїч. по­глядами, які є агресивними, може стати страш. мон­стром, якого історія ще не знала. 21 ст. творить новий ідеал духовності, який має спиратися не лише на традиц. зх. культурні цін­ності з властивою їм повагою до вільного індивідуал. ріше­н­ня та індивідуал. від­повід­альності, а й на багатство нац. культур. традицій.

Сучас. етап глобалізації — не лише екс­пансія зх. впливів на «третій світ» і близькі до них пост- або неосо­­ціаліст. країни, а й процес мас. міграції насел. з «третього світу» та пост­соціаліст. країн до економічно роз­винутих держав, особливо з колиш. колоній до метрополій. Ранні нац. про­грами країн-метрополій виходили з принципу «плавил. тигля». «Пере­плавлюва­н­ня» націй в індустр. су­спільстві та постіндустріальному су­спільстві уявлялося як асиміляція прибульців осн. населе­н­ням країни-реципієнта або навіть як їхня взаємна асиміляція. Виявилося, що інонац. анклави в країнах-реципієнтах можуть не лише тривалий час існувати, а й роз­виватися та ві­ді­гравати там самост. культурну і політ. роль; це характерне навіть для динам. амер. су­спільства, яке не здатне асимілювати в єдиній нац. К. всю етнічно строкату «масу». При цьому взаємо­стосунки нац. анклавів і місц. більшості можуть загострюватися, що породжує радикалізацію правих кіл з обох сторін. На зміну концепції «тиг­­ля» з часом при­йшла ідея «полікультурності» націй, але й вона не повністю роз­вʼязує вже існуючі про­блеми, оскільки реально осн. насел. і нац. анклави не рівні за своїми можливостями. Спалахи між­етніч. конфліктів стали справж. за­грозою нац. солідарності в Америці та Євро­­пі. Пита­н­ня асиміляції чи мультикультури залишається від­кри­­тим. Його виріше­н­ня матиме ком­­­проміс. характер: у нац. анклавах зберігатимуться етнокультурні традиції, оскільки вони не суперечать зх. цін­ностям, а на «вищому поверсі» куль­­тур. життя від­буватиметься збли­­же­н­ня нац. стереотипів. Вза­­ємодії між К. призводять до видат. досягнень, що входять до скарбниць народів і сприяють нац. солідарності.

Літ.: Вельфлин Г. Основные понятия истории искусств / Пер. с нем. С.-Петер­­бург, 1884; Кас­сирер Э. По­знание и действительность / Пер. с нем. С.-Петер­­бург, 1912; Маркс К., Энгельс Ф. Из ран­них прои­зведений / Пер. с нем. Мо­­сква, 1956; Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренес­санса. Москва, 1965; Иванов В. В. Очерки по истории семиотики в СССР. Москва, 1976; Гуревич А. Я. Про­блемы средневековой народной культуры. Москва, 1981; Леви-Стросс К. Структурная антропология / Пер. с франц. Москва, 1983; Тернер В. Символ и ритуал / Пер. с англ. Москва, 1983; Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Ис­следование магии и религии / Пер. с англ. Москва, 1983; Лихачев Д. С. и др. Смех в Древней Руси. Ленин­град, 1984; Якобсон Р. Из­­­бран­ные работы. Москва, 1985; Дюме­­зиль Ж. Верховные боги индоевропей­­цев / Пер. с франц. Москва, 1986; Тай­­лор Э. Б. Первобытная культура / Пер. с англ. Москва, 1989; Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада / Пер. с франц. Москва, 1992; Сэпир Э. Из­бран­ные труды по языко­знанию и культурологии / Пер. с англ. Москва, 1993; Вебер М. Из­бран­ное. Образ общества / Пер. с нем. Москва, 1994; Ли­­сяк-Рудницький І. Історичні есе. Т. 1–2. К., 1994; Мангейм К. Диа­гноз нашего времени / Пер. с нем. Москва, 1994; Фромм Э. Анатомия человеческой де­структивности / Пер. с нем. Москва, 1994; Бродель Ф. Что такое Франция? Люди и вещи / Пер. с франц. Москва, 1995; Мосс М. Общества. Обмен. Личность / Пер. с франц. Москва, 1996; Пропп В. Я. Со­брание трудов. Моск­­ва, 1996; Кирилюк А. Универсалии куль­­туры и семиотика дискурса. О., 1998; Вежбицкая А. Семантические универсалии и описание языков / Пер. с англ. Москва, 1999; Попович М. В. Нарис історії культури України. К., 1999; Затонский Д. В. Модернизм и постмодер­­низм. Москва; Х., 2000; От структурализма к пост­структурализму. Москва, 2000; Габермас Ю. Філософський дис­­курс Модерну / Пер. з нім. К., 2001; Почепцов Т. Т. Семиотика. Москва, 2002; Тейлор Ч. Етика автентичності / Пер. з англ. К., 2002; Бенедикт Р. Хризантема и меч: Модели япон. куль­­ту­­ры / Пер. с англ. Москва, 2004; Иванов В. В. Из­бран­ные труды по семиоти­­ке и истории культуры. Т. 1–3. Москва, 2004; Козел­лек Р. Минуле майбутнє: Про семантику історичного часу / Пер. з нім. К., 2005; Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию / Пер. с итал. С.-Петербург, 2006; Декомб В. Ін­ституції сенсу / Пер. з франц. К., 2007.

М. В. Попович

Завантажити статтю